416

Фраза πατά τον άποστολίχόν χαρακτήρα отражает тот факт, что монашество всегда рассматривалось и рассматривается как стремление во всей полноте осуществить христианский идеал, ясно намеченный святыми апостолами. Так, согласно преп. Иоанну Кассиану Римлянину, «практика жизни монахов–подвижников и возникла из стремления некоторых христиан сохранить совершенство жизни и «горячность апостольскую», и в этой высокой цели своей жизни они и имели оправдание своего звания» (Феодор (Лоздееескмм), мерожо–нох. Аскетичежие воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. С. 80–81). Эта же идея ясно выражается преп. Пахомием Великим, считающим монаха «истинным христианином по преимуществу». Его ученик, преп. Феодор, говорит о «святой кино–вии», которая являет на земле «жизнь апостоль^ую» тем, которые желают быть «по образу апостолов» (см.: BacAf Н. Pakhome et ses disciples (IV‑e siecle) // Theologie de la vie monastique. Etudes sur la Tradition patristiques. Aubier, 1961. P. 60–67).

417

Слова <ερόν τε συγκρότημα κα< στίφος αδελφότητος предполагают взгляд на монашество как на «регулярную часть» воинства Христова, противостоящего бесовской рати.

418

На это место послания св. апостола Павла преп. Макарий часто ссылается в своих творениях. Так, он говорит о душе, «пришедшей в меру полного духовного возраста и ставшей наследницей Царства»; когда душа достигает такого возраста, то ум, пребывая в великом покое и не отягощенный земными заботами, легко «перелетает с холма на холм и с горы на гору», то есть возносится из мира сего в мир горний и из века сего в век блаженный, нетленный и беспредельный. См.: PseM^o‑Macaife. Oeuvres spi‑rituelles. P. 170, 184.

419

Призыв к исследованию (τ^ν επίσχεψιν) и тщательному рассмотрению (άχριβως επισχεπτομενοις) написанного весьма показателен. Он свидетельствует о том, что преп. Макарий, как большинство святых отцов, отнюдь не считал свой личный духовный опыт абсолютным критерием аскетической (и вообще христианской) жизни. Данный опыт, по мысли преподобного, обретает общезначимую ценность, то есть становится «знанием добродетели» (τ^ν εΓδησιν άρετ^ς), лишь при проверке его духовным опытом других подвижников.

420

Преп. Макарий не приводит целиком «формулы» (σύνταγμα) крещального символа, а лишь в общих чертах суммирует его содержание. Р. Штаатс в своем комментарии к указанному месту констатирует близость этого символа к вероучительному постановлению отцов Второго Вселенского Собора, как его передает блж. Феодорит Кирский в своей «Церковной истории». Однако, на наш взгляд, текст этого постановления лишь очень отдаленно напоминает текст символа у преп. Макария. В постановлении говорится об «одном Божестве, силе и сущности» (θεότης χα< δυνάμεως χα< ούσίας μι&ς) Отца и Сына и Святого Духа в трех совершенных Ипостасях или Лицах, а также употребляются другие понятия и выражения, чем в символе у преп. Макария (см.: Theodoret Kirchenge‑schichte / Hrsg. von L. Parmentier und F. Scheidweiler. Berlin, 1954. S. 292). Очень отдаленное сходство имеет текст преп. Макария и с окончательной редакцией «Никео–Цареградского символа» (см. анализ этого символа в кн.: Ofdz ^e LfAma 7. Nicee et Constantinople. Paris, 1963. P. 182–205). С уверенностью можно только сказать, что крещальный символ, на который ссылается преп. Макарий, возник явно после Никей–ского Собора, ибо об этом свидетельствует выражение «единосущие Троицы» (τ% Τρίαδος τό όμούσιον). Другое выражение — «единая воля» (εν θέλημα) — намекает на тот аспект православной триадологии, который впервые затронул Ориген, а затем развили святые Афанасий Александрийский и Василий Великий (см.: Presfige G. — ί. Dieu dans la pensee patristique. Au‑bier, 1955. P. 216–217). Поэтому можно предположить, что крещальный символ, упоминаемый преп. Макарием, датируется, скорее всего, третьей четвертью IV в.

421

Преп. Макарий скромно именует свое послание ΰπόμνησίν.

422

Говоря, что страсти греха «возникли в душе и теле позже» (ύστερον γεγόνασασί τή ψυχή καί τω σώματί), преп. Макарий выражает общую святоотеческую точку зрения на проблему зла (греха). См. выше примеч. 63 к «Духовным беседам». Возможно, здесь наличествует также скрытая полемика против манихеев, утверждающих субстанциальность зла и считающих, что тело по природе своей греховно, а поэтому отрицающих воскресение тел, отвергающих брак и т. д. В IV‑V вв. манихеи развернули активную пропаганду своего учения среди египетских христиан, пытаясь проникнуть и в монашескую среду (см.: SfroMms G. G. The Manichaen Challenge to the Egyptian Christianity // The Roots of Egyptian Christianity. Philadelphia, 1986. P. 307–319). Впрочем, данная попытка не имела особого успеха, ибо встретила решительный отпор со стороны иноков, в том числе — со стороны иноков–коптов (Шенуте и др.). См.: /o^HsoH D. W. Coptic Reactions to Gnosticism and Manichaeism // Le Museon. T. 100. 1987. P. 199–209.