In general, it should be noted that in connection with the discovery of a large number of new works, St. Macarius, the old scholarly discussion regarding the authorship of the so-called "Makariev Corpus" (or "Macarians") was greatly revived[38]. Without delving into this problem, it should only be noted that this discussion has two aspects that differ in a significant way, although they are closely interrelated. The first aspect can be conditionally formulated in the form of a question: is the author of these works St. Macarius of Egypt or some other anonymous ascetic ("Pseudo-Macarius")? From the Orthodox point of view, this aspect, despite the fact that it seems quite important, is not fundamental in the true sense of the word, for pseudepigrapha is a phenomenon that is quite widespread in the writings of the early Church. In the final analysis, it is not so important who exactly created this or that work, it is important first of all that it reflects the conciliar consciousness of the Church. And the works attributed to St. Macarius, undoubtedly had great "significance in the development of the Orthodox spiritual Tradition"[39]. However, this aspect acquires a completely different meaning and sound when the author of these works is recognized as one of the leading representatives and "spiritual leaders" of the heresy of Messalianism. In this case, the entire Orthodox Tradition appears to be deeply affected by the vice of Messalianism, and this heresy itself, a phenomenon quite accidental in the general stream of Orthodox spirituality and a kind of short-lived "temptation" of it, can be designated as "the great heresy of the Christian East." For the sake of fairness, it is necessary to note, however, that the question of the Messalian character of the "Spiritual Discourses" already has a centuries-old history, for on one manuscript of the late thirteenth and early fourteenth centuries, containing the text of these "Discourses," there is a note by an anonymous scholiast, who finds traces of Messalian views in the works of St. Macarius. Later, in the eighteenth century, two Greek scholars, Neophytos Kavsokalyvitos and Dorotheus Voulismas, also believed that the Spiritual Discourses reflected the undoubted influence of Messalian teaching. In the 20th century, the sporadic suspicions of Messalianism by the author of Spiritual Discourses grew into a stable "scientific" hypothesis. Of decisive importance here was the work of G. Doerris, one of the most profound connoisseurs of the work of St. Macarius, who persistently argued that the "Spiritual Discourses" and other works attributed to the famous Egyptian ascetic actually belonged to the practically unknown Messalian Simeon of Mesopotamia, only occasionally mentioned in sources. It is noteworthy that although G. Doerries himself, in his late monograph written shortly before his death, largely rejects this hypothesis, it becomes an almost unshakable "scientific theory" in the West, against which very few scientists dare to object.

Unfortunately, it should be stated that Orthodox patrologists have not yet provided a complete and exhaustive solution to the problem of the "Makariev Corpus," although the foundations for such a solution have certainly been laid in the works of Orthodox scholars. For example, if Father George Florovsky prefers to speak about the works of St. Macarius rather evasively[46], then V. N. Lossky quite decisively rejects all accusations of Messalianism "incriminated" to him[47]. Developing these theses of V. N. Lossky, Father John Meyendorff also pronounced his competent judgment regarding the "Makariev Corps." Considering the works included in it to be pseudepigrapha (their author, in Fr. John's opinion, apparently lived in Asia Minor and belonged to the circle of friends of St. Basil the Great), he, nevertheless, speaks directly of their anti-Messalian character[48]. However, in our opinion, all these judgments of Orthodox scholars and theologians do not always sufficiently decisively and clearly place accents on the fundamental question of the relationship between the works of St. Macarius to Messalianism.

Учитывая тот факт, что лжеучение этих еретиков имело весьма расплывчатые формы[49], можно предположить следующее: развивая данное лжеучение, мессалиане использовали отдельные положения, высказанные великим подвижником, чтобы, прикрываясь его авторитетом, включать их в контекст своего, чуждого Православию, миросозерцания. Этим и объясняются некоторые моменты сходства учения преп. Макария и мессалиан. Что же касается другого аспекта вопроса относительно «Макариан», т. е. проблемы авторства их, то она представляется проблемой просто выдуманной, плодом типичного «научного суеверия» и своего рода «предвзятого традиционализма», в которые часто впадают на первый взгляд весьма критически мыслящие западные исследователи. Ибо чтобы поколебать церковное Предание относительно автора «Духовных бесед», необходимы очень весомые аргументы, которые отсутствуют у сторонников гипотезы «Псевдо–Макария». Ведь фигура некоего «Симеона», поставляемого на место преп. Макария, является типичной фикцией, то есть обычным «научным мифом», который получает статус достоверной истины только потому, что его творцом является ученый, обладающий солидной репутацией (каковым был, например, Г. Дёррис). Но errare humanum est. Упорствование же в заблуждении не имеет ничего общего с научной объективностью. А для любого непредубежденного ученого совершенно очевидно, что в случае с «Макарьевским корпусом» самое большое, что можно предположить, так это возможность определенного литературного редактирования со стороны одного или нескольких ближайших учеников преп. Макария, «но ядро этих поучений, самый дух их, восходит к подвижнику IV века»[50].

Наконец, завершают данный том «Святоотеческого наследия» два сочинения, которые условно можно отнести к жанру «учительных книг». Возникновение этого жанра относится к самому раннему этапу становления церковной письменности[51], а в монашеской литературе он также появляется почти с момента ее зарождения: некоторые «Наставления» св. Аммона почти вписываются в законы данного жанра, который обретает уже вполне законченный вид во многих сочинениях Евагрия Понтийского. «Аскетическое слово» Стефана Фиваидского и по форме («главы»), и по содержанию во многом созвучно последним. О самом Стефане не сохранилось практически никаких сведений, хотя в свое время он был, судя по всему, известным и пользующимся большим авторитетом подвижником[52]. Местом его подвигов служил Египет, а для времени жизни Стефана предполагаются весьма широкие хронологические рамки V‑VI вв., но, на наш взгляд, их следует сузить (конец IV — начало V в.), ибо миросозерцание этого автора достаточно «архаично». В греческой рукописной традиции с именем Стефана связываются три сочинения: «Завещание святого Стефана всем монахам» (Διάταξις τοΰ αγίου Στεφάνου πάσι μοναχοίς), «Заповеди Стефана Фиваидского для отрекшихся [от мира]» (Στεφάνου Θηβα/ου Ιντολαί το<ς άποτασσομίνοις) и «Аскетическое слово». Первые два произведения в начале этого века издал греческий ученый К. Дувуниотис[53], считавший, что они принадлежат палестинскому иноку Стефану Савваиту, но подобная атрибуция, как указывает Ж. Дарузе, зиждилась на ошибке переписчика. Тот же Ж. Дарузе отметил, что «Завещание» Стефана во многом совпадает с третьим «Словом» преп. Исаии Скитского[54]. Позднее было еще отмечено тесное сходство «Заповедей» Стефана с «Правилами и предписаниями» («Regulae et Praecepta»), приписываемыми преп. Антонию Великому, и «Предписаниями» — сочинением, в арабском переводе надписывающимся именем преп. Исаии[55]. Наконец, в древнеславянской рукописной традиции фиксируется наличие четвертого сочинения Стефана, называющегося «Достопочтимого отца нашего Стефана Фиваидского главные заповеди для желающих спастись», которое на самом деле является переводом третьего и четвертого «Слова» преп. Исаии[56]. Таким образом, поскольку для установления авторства Стефана в отношении трех произведений требуется еще дальнейшая исследовательская работа, постольку подлинным его сочинением можно признать пока одно только «Аскетическое слово». Оно дошло до нас в трех версиях: греческом оригинале и двух переводах — арабском и грузинском. Греческий оригинал, изданный Э. де Плясом (по рукописи XI‑XII вв.)[57], являет нам автора, обладающего богатым духовным опытом и тонко чувствующего нюансы нравственно–аскетического учения христианства. Арабская версия, представленная восемью манускриптами (самый ранний датируется 885 г. — переписчиком являлся некий монах Исаак, трудившийся в Лавре св. Саввы Освященного), в принципе близка к греческому оригиналу (за исключением глав 67, 78–85)[58]. Грузинская версия (в единственной рукописи X в.) содержит только около половины оригинального текста[59]. Перевод «Аскетического слова» осуществлен нами с издания Э. де Пляса, но и арабская версия (точнее, французский перевод ее) также принималась во внимание[60].

Вторым произведением, принадлежащим вышеупомянутому жанру, является «Увещание к подвижникам» некоего Иперехия. О личности его мы столь же мало осведомлены, как и о личности Стефана Фиваидского. П. Тиро, посвятивший этому автору и его сочинению несколько страниц[61], предполагает, что «Увещание» предназначалось для подвижников, живущих сообща в каком‑то городе и не имевших еще четкой организации. Однако ссылка П. Тиро в этой связи на главы 6, 7 и 34 произведения Иперехия недостаточно убедительна, ибо эти главы могут пониматься в контексте миссионерской деятельности и странничества древних иноков, а не в контексте специфично «городского иночества». Для гипотетичной идентификации автора «Увещания» следует обратить внимание на тот факт, что некоторые изречения Иперехия вошли в различные редакции «Древнего патерика»[62], в том числе и коптскую версию его[63]. А поскольку все эти редакции, являющиеся письменной фиксацией устного предания в основном скитских старцев, сложились в главных чертах в первой половине V в., то и хронологические рамки жизни и деятельности Иперехия вряд ли переступают порог V в. Поскольку названные редакции «Древнего патерика» оформились тогда, когда скитские иноки, вследствие набегов кочевников, вынуждены были покинуть свое место и оказались в рассеянии[64], то можно предполагать, что Иперехий был одним из представителей этой «скитской диаспоры» (возможно, подвизающимся где‑нибудь в Палестине, куда перебрались многие скитские монахи), поневоле оказавшимся странником. Но лучшие традиции скитского иночества наложили свой отпечаток на его сочинение, которое, несомненно, является одним из наиболее интересных памятников древнемонашеской письменности. Поэтому мы сочли целесообразным включить его в данный том. Перевод осуществлен по тексту «Патрологии» Миня (PG. Т. 79. Col. 1471–1490), хотя в него иногда вносились некоторые исправления и чтения, предлагаемые П. Тиро, хорошо знакомого с рукописной традицией сочинения.

В целом мы надеемся, что данный том «Святоотеческого наследия», как и предыдущие, принесет немалую духовную пользу читателям и внесет свою лепту в развитие и укрепление богословской науки в России.

Перевод и комментарии профессора, доктора церковной истории А. К Сидорова

СВЯТОЙ АММОН

I. Повествования об авве Аммоне

1. [Один] брат обратился к авве Аммону, говоря: «Скажи мне слово»[65]. И старец отвечает ему: «Иди и размышляй так, как размышляют преступники, сидящие в тюрьме. Ибо они всегда спрашивают: «где правитель и когда он придет?» И от ожидания плачут. Подобным образом и монах должен всегда пребывать во внимании, обличать душу свою и говорить: «горе мне! Как я предстану перед судейским седалищем Христовым?[66] И как буду оправдываться?» И если будешь постоянно размышлять подобным образом, то сможешь быть спасенным».

2. Рассказывали об авве Аммоне, что он убил василиска[67]. Когда однажды авва пошел в пустыню, чтобы зачерпнуть воды из колодца, то он увидел василиска и, пав на лице свое, сказал: «Господи! Либо я, либо он должен умереть». И тут же василиск, благодаря силе Христовой, лопнул.

3. Авва Аммон сказал: «Четырнадцать лет провел я в Скиту, моля Бога о том, чтобы Он даровал мне [силу] победить гнев»[68].

4. Один из отцов рассказывал: «В Келлиях был некий духовный старец, одевающийся в плетеную из тростника рогожу[69]. Однажды пришел он к авве Аммону. Увидев старца, носящего рогожу, авва сказал: «Это не принесет тебе никакой пользы». И старец [спрашивая духовного совета], вопросил авву: «Три помысла приводят меня в смятение: один побуждает проводить [все] время в пустыне[70], другой — уйти на чужбину, где меня никто не знает, а третий — затвориться в келье, ни с кем не видеться и есть через два дня». Авва Аммон ответил: «Не следует делать ничего из этого, но лучше сядь в келье своей, ешь понемногу каждый день и имей в сердце своем слово мытаря (Лк. 18, 13) — тогда сможешь спастись»».

5. Случилось братиям [потерпеть] оскорбление в месте, где они пребывали, и, желая покинуть его, они пришли к авве Аммону. Старец в это время [куда‑то] плыл и, увидев их, идущих по берегу реки, сказал корабельщикам: «Высадите меня на землю». Подозвав братий, он сказал им: «Я — Аммон, к которому вы идете». И утешив сердца их, уговорил их вернуться туда, откуда они ушли. Ибо случившееся не наносило вреда душе их, но было [лишь] оскорбление человеческое[71].