437

Ср. Еф. 5, 4; в синодальном переводе ευτραπελία передается как «смехотворство». Блж. Феодорит по поводу этого места Священного Писания замечает: «Изгоняет из собрания благочестивых и неумеренный смех; потому что его порождают буесловие и кощунство» (Творения блаженного Феодорита. Ч. VII. С. 442–443).

438

В аскетической письменности данное понятие (αύταρέσχεια) часто отождествляется с αυθάδεια («своеволие, самомнение, самоуверенность» и т. д.), будучи противоположностью покорности воле Бо–жией. Поэтому св. Василий Великий называет этот грех «первой и величайшей (πρώτος μέν χα< μέγιστος) опасностью» для избравших монашеский путь. См.: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ' // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 53. ΑθΗΝΑΙ, 1976. Σ. 159.

439

Этот порок (τύφος) есть разновидность одного из главных грехов — гордыни (ύπερηφανία). См.: Зя–рмн С. Аскетизм. С. 297.

440

Примерно в том же духе толкует указанное место из Евангелия от Матфея и св. Лев Великий, который говорит, что, подвизаясь в добродетелях и осуществляя заповеди, мы должны остерегаться гордыни и все свои свершения относить к славе Божией, поскольку Бог есть «Вдохновитель благих намерений» (Aonamm esf rnspiraior ooMniaiem) и «Виновник благих деяний» (Aonamm es^ aMco ac^onMm) наших (см.: Leon /e Cfan^. Sermons. T. IV / Ed. par R. Dolle // Sources chretiennes. № 200. Paris, 1973. P. 38). В другой своей проповеди св. Лев также говорит, что всякое преуспеяние верующих, соответственно названным словам Господа (Мф. 5, 16), являет присутствие Бога в любой истинной добродетели, ибо она не может существовать без и помимо Бога. См.: Leon /e Cfan^. Sermons. T. I // Sources chretiennes. № 29 Ais. Paris, 1964. P. 286–288.

441

См. толкование этого места у Н. Сагарды: «Христианин может или любить, или ненавидеть; о чем‑либо среднем, в смысле безразличного отношения к ближнему, не может быть и речи. Это воззрение имеет свое основание в самом существе нравственной жизни. Отсутствие любви может представляться нам самим безразличным отношением к кому‑либо только до тех пор, пока не произошло никакого соприкосновения или столкновения личных интересов; но раз это случилось, недостаток любви предстает в своем истинном свете и непременно обнаруживается как ненависть». Что же касается связи ненависти и человекоубийства, то она объясняется тем, что «в ненависти даны все существенные моменты, которые заключаются в убийстве; по существу, мысли, одушевляющие ненавидящего брата и убивающего его, одни и те же». Следовательно, «ненавидящий брата» («человекоубийца») пребывает в смерти, ибо «истинная жизнь может производить только жизнь; с нею совершенно несовместимо настроение, обнаруживающееся в стремлении разрушить жизнь другого. Но если во внутреннем существе человека нет истинной жизни, — в нем царит смерть, а потому его деятельность направлена на человекоубийство» ( R. Первое Соборное Послание. С. 514–516).

442

В этих рассуждениях преп. Макария проявляется характерное для всех православных подвижников убеждение, что «грех, как греховное дело, есть лишь проявление вовне нашего внутреннего греховного состояния». Поэтому «безразличных в нравственном отношении поступков, строго говоря, у нас нет и не может быть, потому что единение души и тела — единение органическое, жизнь тела и души тесно связана и совершается одна в зависимости от другой. Вследствие этого каждый внешний поступок, хотя бы он по–видимому касался тела, непременно есть и достояние души — факт психологический, и как таковой он осуждается. Точка опоры для нравственного вменения внешнего греха психологически лежит в том бесспорном положении, что душа выше тела и есть начало свободное и управляющее, тогда как тело в отношении души есть начало смертное и руководимое. Итак, всякий грех есть факт психологический и подлежит нравственному вменению. Каждый внешний поступок христианина, будет ли то добродетельный или греховный, должен быть рассматриваем по своей внутренней психологической подкладке, факт внешний должно возводить к его психологическим основаниям» (Соколое Л. Психологический элемент в аскетических творениях и его значение для пастырей Церкви. Вологда, 1898. С. 7, 40).

443

Преп. Макарий придерживается здесь антропологии св. апостола Павла, у которого различие «внутреннего» и «внешнего» человека наиболее ясно выражено в 2 Кор. 4, 16. Для апостола обозначение «внешний человек» (тело) отнюдь не предполагает никаких негативных ассоциаций (тело не является злом); этот «внешний человек» часто отождествляется у него с «ветхим человеком» (Рим. 6, 6 и др.), а «внутренний» — с «новым» (Еф. 4, 24 и др.). Поэтому основной конфликт в жизни человеческой происходит не между «внутренним человеком» и телом, а между «внутренним человеком» и грехом. У св. Павла наличествует «антропологическая дуальность», но отсутствует «антропологический дуализм» (см.: Р. Н. Soma in Biblical theology with Emphasis on Pauline Theology. Cambridge, 1976. P. 135–138). Антропология св. апостола оказала мощное воздействие на все святоотеческое учение о человеке. В частности, влияние ее прослеживается и в посланиях преп. Антония Великого, для которого подлинное «я» человека есть «духовная сущность», которая сотворена, но бессмертна. Преп. Антоний говорит: «Все мы сотворены из одной и той же незримой сущности, которая имеет начало, но не имеет конца». Данная «духовная сущность» («внутренний человек»), хотя и сокрыта в теле («внешнем человеке»), однако не принадлежит ему и не гибнет вместе с ним (см.: PM^enson ^. The Letters of St. Antony. P. 68).