39. Что же? Разве не лицом к лицу, по Писанию (1 Кор. 13, 12), мы увидим в будущем веке невидимое? Но если так, то значит и теперь, принимая его залог и предвосхищение, чистые сердцем видят его умный и невидимый чувству образ в самих себе. Ведь ум, эта невещественная природа и свет, родственный, можно сказать, тому первому высшему свету, от которого все и который над всем, всецело устремившись к тому бытийному свету, в невещественной неотступной и искренней молитве безоглядно порываясь к Богу, преображаемый в этом порыве даже и до ангельского достоинства и подобно ангелу озаряемый Первым Светом [166], являет собой по причастию то, что его первообраз есть по сути [167], обнаруживает самим собой сияние, лучезарный и неприступный блеск той сокровенной красоты, ощущая которую в себе умным чувством, Божий певец Давид в ликовании вещал верным об этом великом и таинственном деле: «Сияние Бога нашего на нас» (Пс. 89, 17). А не испытав и не видев в самом себе Божьего сияния, все еще разыскивая его разделениями, умозаключениями и расчленениями, в простоте же сердца отцам не веря, кто захочет слушать, что на ком–то из людей сияла слава Божия? Прекрасную истину открыл нам Иоанн в «Откровении»: «На белом камне, который примет от Бога победитель, прочесть не может никто, кроме принявшего» (Апок. 2, 17): не то что не имеющий камня не может и прочесть его, но если человек не прислушается с верой к посвященным, он вообще ничего не увидит в этой надписи и истинное созерцательное бытие будет считать слепотой не в том смысле, что оно превосходит чувство и знание как некий священный мрак, а в том смысле, что оно совершенно лишено всякого бытия. А когда вдобавок к невежеству и неверию такой человек еще очень искусен в пакостях, переполнен суетливыми мыслями, готов на все и непочтителен к самому святому, то он не только отвергает его как не существующее в действительности, но и, увы! признает божественное слияние за бесовское воображение. Этим вот, брат, и страдают сейчас люди, о которых ты рассказал.

40. Их последний довод в том, что Бог невидим, а ангелом света притворяется бес (2 Кор. 11, 14). Они даже не могут сообразить, что истина прежде притворства, и если бес, живо изображая сущую истину, притворяется ангелом света, то значит подлинно существует ангел света, добрый ангел; а о чьем свете возвещает ангел света, как не о свете Бога, чей ангел [вестник] он и есть? Бог, ангелом чьего света является Божий ангел, есть поэтому тоже свет; ведь апостол сказал не «притворяется светлым ангелом», но — «ангелом света». Вот если бы ангел зла притворялся только знанием или добродетелью, можно было бы заключить, что и входящее в нас от Бога просвещение тоже дает нам лишь науку и добродетель; но поскольку бес показывает мечтательный свет, который отличается от добродетели и знания, то, стало быть, умный подлинно божественный свет тоже отличается от науки и добродетели. Как мечтательный воображаемый свет есть самый лукавый, который, будучи мраком, притворяется светом, так освещающий истину свет ангелов и ангелоподобных людей есть Сам Бог, Который, будучи поистине таинственным светом, и видим как свет и преображает в свет чистые сердца, почему называется светом не только как гонитель тьмы незнания, но и как сияние душ, по святому Максиму [168] и Григорию Богослову [169]. Что это сияние не просто знание или добродетель, но запредельно всякой человеческой добродетели и знанию, ты узнаешь от св. Нила: «Ум», говорит он, «сосредоточиваясь в самом себе, видит уже не что–то чувственное или рассудочное, но обнаженные умные смыслы и божественные воссияния, льющиеся миром и радостью» [170]. Видишь, что созерцание возвышается над всяким действием, образом жизни и размышлением? Слышишь, как святой отец, сказавший ранее [171], что «ум созерцает самого себя, осиянного небесным цветом», теперь ясно показывает тебе, что ум озаряется при этом лучом Божества? Поверь и его наставлению о пути, ведущем к этому благословенному состоянию созерцания: «Молитва, стремящаяся внимать себе», говорит он, «найдет способ молитвы, в котором надо трезвенно упорствовать» [172], — потому что истинно молившийся, чей ум слился с Божьей молитвой, просвещается божественным сиянием. Хочешь спросить еще и божественного Максима? «Достигший чистоты сердца», говорит он, «не только может познать существо вещей низших и зависимых от Бога, но и Самого Бога созерцает» [173].

41. Что на это скажут люди, проповедующие познание сущего и восхождение к Богу через внешнюю и обезумевшую мудрость? «Посетив чистое сердце», говорит Максим, «Бог удостаивает посредством Духа начертать в нем Свои письмена как на Моисеевых скрижалях» [174]. Что на это скажут люди, считающие наше внутреннее сердце неспособным принять Бога, — и это когда Павел говорит, что закон благодати запечатляется прежде всего «не на каменных скрижалях, а на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор. 3, 3), согласно чему и великий Макарий свидетельствует, что «сердце правит всем составом человека, и если благодать овладеет пажитями сердца, она царит над всеми помыслами и телесными членами; ведь ум и все помыслы души в сердце, и здесь надо смотреть, начертаны ли благодатью законы Духа» [175]. Снова послушаем и Максима, благодаря сердечной чистоте просвещенного в знании и выше знания: «Чистое сердце», говорит он, «предоставляет Богу неотягченный вещественными образами ум, готовый ознаменоваться внутри себя лишь образами, через которые Ему свойственно зримо являться» [176]. Что на это скажут люди уверяющие, что Бог познается только через познание сущего, а явлений Бога, которые бывают при единении с Ним, не ведающие и не признающие? Между тем Бог через одного из богоносцев говорит: «Учитесь не от человека, не от рукописания, а от совершающегося в нас самих воссияния и озарения» [177]. Неужели не отягощенный вещественными образами ум, знаменующийся внутри себя Божьими образами, бессилен подниматься над познанием сущего?

42. Но ведь даже восхождение рассудка к Богу путем отрицания намного ниже запечатления ума Божьими таинственными образами, и богословствование так же уступает этому видению Бога в свете и так же далеко от общения с Богом, как знание отличается от обладания [178]. Говорить о Боге и встретиться с Богом не одно и то же.

Понимаешь, насколько ниже этого всё, что относится к многошумной словесной философии, начало которой — чувственное постижение, а последняя цель во всех разновидностях — знание не в чистоте добытое и не очищающее от страстей? Начало духовного созерцания — добро, купленное чистотой жизни, и познание сущего, истинное и подлинно верное для имеющих его, потому что открыто не изучением, а чистотой сердца, и одно способно различить, что на самом деле прекрасно и полезно, и что не таково; а его последняя цель — залог будущего века, незнание, которое выше знания, и знание, которое выше понимания, сокровенная причастность к сокровенному и невыразимое видение, тайное и неизреченное созерцание и вкушение вечного света.

43. Разумно слушая, ты поймешь, что это свет будущего века и что тот самый свет, который осиял учеников при Преображении Христовом, теперь тоже озаряет ум, очищенный добродетелью и молитвой. В самом деле, у Дионисия Ареопагита ясно сказано, что явленный на Фаворе свет Христов украшает и озаряет тела святых в будущем веке [179]. А Макарий Великий говорит, что «душа, соединившаяся со светом небесного образа, уже и теперь в своей ипостаси [в своем существе] посвящается в знание тайн, в великий же день Воскресения и тело ее озарится тем же небесным образом славы» [180] — «в ипостаси», добавляет он, чтобы никто не подумал, что озарение ограничивается знанием и рассуждением; особенно это касается духовного человека, состоящего по ипостаси из трех частей: благодати небесного духа, разумной души и земного тела. Снова послушай его же: «Боговидный духовный образ, как бы запечатленный теперь внутри, и внешнее тело сделает тогда боговидным и небесным» [181]; и еще: «Примирившийся с человечеством Бог восстанавливает истинно верующую душу, когда она еще во плоти, для вкушения небесных светов, и снова через Божий свет благодати делает зрячими ее умные чувства, а потом и само ее тело оденет в славу» [182]; и еще: «С какими сокровищами и тайнами могут соединяться здесь христианские души, становится ясно только тому, кто на опыте видит это духовными глазами; но в Воскресении и самому телу будет дано получать их, видеть их и как бы овладевать ими, поскольку и оно станет духом» [183]. Не ясно ли, что одно и то же — Божий свет, виденный апостолами на Фаворе и видимый теперь чистыми душами, и ипостась будущих вечных благ? Недаром великий богослов Василий назвал свет, воссиявший на Фаворе при Преображении Господнем, предвосхищением славы второго пришествия Христа [184], а в другом месте ясно сказал, что тогда «как бы некий божественный свет просветил через прозрачные преграды, то есть через человеческую плоть Господа — его божественная сила, озаряющая тех, у кого чисты глаза сердца» [185]. Разве не этот свет, с таким блеском вспыхнувший на Фаворе, что его восприняли даже телесные глаза, как Он пожелал, — разве не его видели тогда все чистые сердцем, когда он страшно сиял от поклоняемого тела как от солнца, озаряя их сердца? «О если бы и мы были среди них, открытым лицом взирая на Господню славу!» (2 Кор. 3, 18). Хорошо нам, верующим, и самим молиться вместе с великим святым, который молится об этом.

44. Но тогда чистые видели явление великого Света, явившегося к нам во плоти, в этой плоти; как они видят его теперь и как можно нам его увидеть, — узнаешь, если захочешь, от зрячих. Учась у них, и я, по слову Давида, «уверовал, потому и заговорил» (Пс. 115, 1), к чему еще и из апостола надо прибавить: «И мы веруем, потому и говорим» (2 Кор. 4, 13). Человек, который ради евангельской жизни отказался от приобретения богатств, людской славы и телесных удовольствий и подкрепил этот свой отказ через подчинение тем, кто «пришел в меру возраста Христова» (Еф. 4, 13), видит, как в нем все сильнее разгорается бесстрастная, святая божественная любовь и он в чудном порыве влечется к Богу и к надмирному единению с Ним. Захватив все существо, эта любовь понуждает его разбирать и рассматривать все телесные действия и душевные силы, нет ли среди них чего–то такого, что поможет общению с Богом. И вот он обнаруживает или узнает, расспрашивая опытных, что многое из этого совершенно чуждо разуму, некоторые действия хоть разумны, но мало поднялись над чувственностью, а мнение и размышление, будучи разумными способностями, все–таки сопряжены, как он догадывается, с хранилищем чувств, то есть с воображением, и, кроме того, совершаются органом душевного духа, о котором апостол говорил, что «душевный человек не принимает того, что от Духа» (1 Кор. 2, 14). Тогда он ищет возвышающуюся над всем этим умную и не смешанную с низшими способностями жизнь, помня слова мудрого богослова Нила: «Даже если ум возвысился над телесным созерцанием, он еще не совершенно увидел место Божие; ведь он все еще может заниматься при этом познанием своих помышлений и оставаться при их текучей пестроте» [186], и еще: «Занимающийся пустыми размышлениями ум далек от Бога» [187].

45. А зная от великого Дионисия и славного Максима, что нашему уму дана с одной стороны сила мышления, благодаря которой он рассматривает умопостигаемые вещи, а с другой — превосходящее природу мысли единение, благодаря которому ум сочетается с запредельным [188], он и ищет это высшее из всего в нас, единственное совершенное, цельное и не раздробленное бытие; как бы образ образов (ειδος των ειδων), оно очерчивает и собирает воедино свивающееся и развивающееся — совершенно подобно ползучим животным — движение нашей мысли, на чем стоит всякое прочное знание. Хотя ум спускается к помышлениям и через них к сложному многообразию жизни, распространяя на все свои действия [энергии], но у него есть, конечно, и какая–то другая, высшая энергия, когда он действует сам по себе, поскольку способен ведь и сам по себе существовать, отлепляясь от пестроты и разнообразия земного образа жизни, — точно как всадник обладает некой несравненно высшей энергией, чем действие управления лошадью, и обладает не только когда спешится, но и на лошади и в колеснице может действовать этой энергией самой по себе, если по собственной воле сам не посвятит всего себя заботе управления. Если бы ум не обращался целиком и всегда к низшему, он тоже мог бы подняться к присущему ему самому действию и утвердиться в нем, хотя конечно и с гораздо большим трудом, чем всадник, потому что он от природы связан с телом и смешан с телесными восприятиями и разнообразными идущими от земной жизни крайне привязчивыми состояниями тела. Но достигнув этого свойственного ему самому действия — а это есть обращение к самому себе и соблюдение себя — и превзойдя в нем самого себя, ум может и с Богом сочетаться.

46. Поэтому кто стремится в любви к соединению с Богом, тот избегает всякой зависимой жизни, избирает монашеское и одинокое жительство и, удалившись от всякой привязанности, старается без суеты и заботы пребывать в неприступном святилище исихии. Там он, как только возможно избавив душу от всяких вещественных оков, связывает свой ум с непрестанной молитвой к Богу, а вернув через нее себя целиком самому себе, находит новый и таинственный путь к небесам, как бы неосязаемый мрак посвятительного таинственного молчания, и неотрывно прилепляясь к нему умом, с невыразимым наслаждением в простейшем, всесовершенном и сладостном покое и поистине в исихии, то есть безмолвии, взлетает выше всего сотворенного [189]. Весь исступив так из самого себя и весь принадлежа Богу, он видит Божью славу и созерцает Божий свет, совершенно недоступный чувственному восприятию как таковому, — благодатный и святой дар незапятнанных душ и умов, без которого ум, хоть он обладает умным чувством, не смог бы видеть Бога и соединяться с тем, что выше его, как телесный глаз ничего не видел бы без чувственного света.

47. Если наш ум выходит за свои пределы и таким путем соединяется с Богом, но только поднявшись над самим собой, то и Бог тоже исступает вовне Самого Себя, соединяясь с нашим умом, но только опустившись в нисхождении, «как бы завороженный влечением и любовью и от избытка доброты нераздельно исступивший из Самого Себя и своей неприступной высоты» [190], Он соединяется с нами в превышающем разум единении [191]. Что Бог единится с нами и с небесными ангелами в нисхождении, нас учит опять же и святой Макарий, который говорит, что «благодаря Своей безграничной доброте великий и Пресущественный умаляет Себя, чтобы соединиться со Своими умными творениями, то есть с душами святых и с ангелами, так чтобы и они могли приобщиться через Его божественность к бессмертной жизни» [192]. Так неужели Он, снисшедший до плоти, до тела смерти (Рим. 7, 24), и смерти крестной (Флп. 2, 8), не снизойдет настолько, чтобы снять упавшее на душу после Адамова преступления покрывало мрака (2 Кор. 3, 13–16) и уделить ей Своего света, как тот же святой говорил в упоминавшейся при начале главе?

48. Так что дрожите, неверующие и других толкающие к неверию, слепые и слепых водить берущиеся, далеко отпавшие от Бога и других уводящие от Него, не видящие Его и потому внушающие, что Бог не есть свет, — вы, которые не только сами отводите глаза от света и тянетесь к тьме, но и называете свет тьмой, делая бесплодным Божие нисхождение, когда оно хочет достичь вас. Вы не опустились бы так, если бы верили отеческим словам, потому что кто слушает святых, тот начинает с сердечным благочестием относиться не говорю уже к самим сверхъестественным дарованиям, но даже к тому, что в них спорно, потому что, как говорит святой Марк, «есть неведомая младенцам благодать, которую нельзя ни анафематствовать ради ее возможной истины, ни принимать ради ее возможной ошибки» [193]. Видишь? Есть истинная благодать, отличающаяся от истины догматов, потому что в истине догматов разве есть что–то спорное? Явно есть действующая выше знания благодать, ради которой не благочестиво называть заблуждением то, что еще не испытано; недаром божественный Нил советует просить у Бога разъяснения подобных вещей: «В такое время», говорит он, «неотступно молись, чтобы Бог тебя просветил, если видение от Него, а если нет, то чтобы он скорее изгнал от тебя заблуждение». Отцы не скрыли от нас и того, какие признаки у заблуждения и истины. «Заблуждение, хоть оно притворно изображает личину добра, хоть одевается в светлые видения, не может произвести никакого доброго действия: ни ненависти к миру, ни презрения к мирской славе, ни влечения к небесному, ни устроения помыслов, ни духовного покоя, ни радости, ни мира, ни смирения, ни прекращения наслаждений и страстей, ни благородного душевного расположения; потому что все это — действия благодати, которым противоположны плоды заблуждения». Некоторые исходя из своего долгого опыта перечислили уже и признаки умного созерцания для удостоверения в нем по его действиям — как сказано: «Из его действий ты распознаешь воссиявший в твоей душе умный свет, Божий он или сатанинский» [194], — чтобы ни гонителя заблуждений не считать обманщиком, ни заблуждение истиной.

49. Но и неизменная благодать надежного света не дается в этом веке; «кто говорит такое», сказал один святой, «тот из числа волков». Пусть же рассмотрят, как далеко от истины блуждают те, кто из–за некоторых человеческих несовершенств называет заблудшими благодатных мужей, забыв слова Лествичника, что не человеку, а только ангелу дано не впадать в грех [195], и еще что «некоторые от своих пороков смиряют себя, собственные падения делая причиной приближения благодати». У людей поэтому надо искать не ангельского, а человеческого бесстрастия, «присутствие которого без обмана узнаешь в себе», согласно тому же святому, «по полноте таинственного света и несказанному влечению к молитве», и еще: «Совершенно избавившись от чувственной зависимости душа только и может видеть Божий свет, а знание божественных Писаний — у какого множества людей оно сочетается с чувственностью!», и еще: «Немощные души узнают от других, что Бог их посещает, совершенные — от присутствия Духа», и еще: «У начинающих подтверждением того, что они идут за Господом, служит возрастание смирения, у прошедших полпути — удаление от споров, у совершенных — возрастание и изобилие божественного света» [196].

50. Между прочим если свет этот — не духовный и дающий знание, как то говорят отцы, а просто знание, изобилие же его, как мы только что слышали, есть признак богоугодного совершенства, то жизнь Соломона будет совершеннее и богоугоднее, чем у всех святых от начала мира; то же придется сказать и об эллинах, удивлявших мир изобилием своей мудрости. Но желая показать, что небесный свет и некоторым начинающим светит, хоть туманно, а возрастание смирения бывает и у совершенных, хотя другого вида, чем у начинающих, Лествичник добавляет: «Малое у совершенных не мало, а великое у малых не совсем совершенно» [197]. Что малым, однако, тоже человеколюбиво является Божия благодать, ты узнаешь, послушав удивительного Диадоха: «Обычно в начале», говорит он, «благодать очень ощутительно озаряет душу своим светом; но в середине борений она по большей части действует несознаваемо» [198]. «Святой Дух», согласно говорящему в полноте духа Нилу, «сострадая нашему бессилию, посещает нас даже нечистых и если найдет хотя бы только ум правдолюбиво молящимся Ему, входит в него и разгоняет все окружающее его воинство помышлений и умствований» [199]. А святой Макарий говорит: «Бог, Который добр, в крайнем Своем человеколюбии подает просящим просимое; и вот, кто трудится в молитве, даже если не показывает сходного усердия в других добродетелях, того иногда посещает Божья благодать и в меру его богоискания дает ему дар радостной молитвы, хоть он остается лишен всех других благ; их, конечно, не надо от этого принижать, но опытом и упражнением надо делать непокорное сердце послушным и податливым для Бога, стараясь приобрести всю добродетель, потому что тогда возрастет и данная от Бога благодать, неся с собой в свою очередь истинное смирение, неложную любовь и все семейство добродетелей, которое человек пытался найти» [200].

51. Не ясен ли смысл отеческих наставлений? Святой продолжает домостроительство, он не взрывает основания из–за того что еще не поставлены стены и не разрушает стены из–за того что на них еще не положена крыша. Ведь он знает, поняв на опыте, что Царство Небесное сеется в нас как горчичное зерно, которое меньше всех семян, но напоследок так вырастает, что превосходит все силы души и становится излюбленным жилищем небесных птиц (Мф. 13, 31–32). А те, о ком ты рассказываешь, пускаясь судить от безрассудства, отвергают по неопытности то, что есть у братьев способного принести пользу, от бесстыдства присваивая себе право Божьего суда и одного, кто им покажется, объявляя достойным благодати, другого нет, — когда только Господу судить, кого удостоить Своей благодати, и если Он принял человека, то «кто ты, судящий чужого раба?» говорит апостол (Рим. 14, 4).