31. Но об этом невыразимом обожении мы пространно говорили во многих местах [нашей книги] к Варлааму и тем, кто вслед за ним и подобно ему отрицает сие [59]. А великий [Дионисий], показав, что он говорит здесь не об ипостасном различии, но, так сказать, об энергетическом, {стр. 35} и научив имеющих уши, чтобы слышать, что энергии сии не являются ни божественной сущностью (ибо она одна и не [происходит] от кого–либо), ни божественными ипостасями (ибо их не больше трех, и не все они [происходят] от причины, поскольку Отец — ни от какой причины, но и каждая из сущих от Причины ипостасей — от единого Отца, тогда как эти явления и энергии суть общие Отца, Сына и Духа и [происходят] от Отца, Сын и Духа), затем, повторяя снова, говорит: «Эти общие и соединенные разделения всецелой божественности, или благолепные выступления, мы постараемся по мере сил воспеть, исходя из являющих их в Речениях богоименований (θεωνυμιών)» [60].

32. Итак, яснее ясного, что вся книга «О божественных именах» есть гимн, воспевающий эти выступления и энергии Божии. Так что они суть нетварные и не вне Бога сущие, ибо песнословец утверждает, что это Ему воссылает он свои гимны, воспевая выступления. Как же столь возвышенные гимны он мог бы позволить [себе воспевать] о твари, будучи величайшим из божественных песнопевцев? Но ученик Варлаама Акиндин говорит, будто не творения, но из творений имена божественной сущности, воспевает здесь богоглаголивый. Однако не так говорит богоглаголивый, но: «общие и соединенные разделения всецелой божественности, или благолепные выступления, мы постараемся по мере сил воспеть, исходя из являющих их в Речениях богоименований». А говорящий: «по числу имен созерцаются и природные достоинства (συμφυείς αξίαι.) Божии» [61] что [имеет в виду]? Но ведь назвав здесь «богоименованиями» и имена выступлений, великий [Дионисий] показал, что и выступления эти явля{стр. 36}ются Богом, хотя и не по сущности. Поэтому и когда будем говорить, что из творений познается и именуется Бог, скажем, что Он познается и именуется по этим выступлениям и энергиям, а не по сущности, ибо она является абсолютно превышающей возможность именования и не имеющей образа (ύπερώνυμός τε και άνείκαστος), и ни помыслить ее, ни назвать, ни вообще как–либо созерцать невозможно, — как говорит сам этот богослов, — по причине того, что она трансцендентна всему и сверхнепознаваема и беспредельной силой превосходит всех и [даже сами] пренебесные умы. Поэтому да постыдятся полагающие эти выступления тварными, как низводящие Бога до уровня твари.

33. Если же кто будет в недоумении, почему же этот являющий Бога [учитель] (θεοφάντωρ) приложил в начале толикое старание, чтобы научить об этом разделении, а бывшие после него богословы не говорили много об этом, — то не трудно будет показать на примере их собственных слов, что и они богословствуют согласно с ним. Впрочем, мы уже показали это во многих написанных нами [сочинениях, обращенных] к Варлааму и подобно ему неистовствовавшим против божественного сего разделения. Не только же одних тех, кто после него, но и прежде него, и вообще всех от века бывших боговдохновенных богословов можно видеть богословствующими одним и тем же образом. Ибо вот великий Павел назвал Бога сосвидетельствующим Евангелию не только знаменьми и чудесы, но и различными силами и Духа Святаго разделеньми [62]. А Иоанн — самый богословский из евангелистов — в Апокалипсисе сопричисляет к Отцу и Сыну седмь духов, употребляя эти семь вместо одного Святого Духа, несомненно как Его природные энергии, говорит: благодать вам и мир от Бога и от седми {стр. 37} духов и от Иисуса Христа [63]. Но и Христа видит в духе как Агнца, имуща рогов седмь и очес седмь [64]. Это же предвозвещая и прежде апостолов, Исаия ясно говорит, что на цвете, имеющем взойти от жезла из корене Иессеова, почиют семь духов [65]. А когда Захария, узрел седмь светильник и над ними равночисленные им чашицы [с елеем], то изъясняющий эти видения ангел сказал ему: седмь сия очеса Господня суть, призирающая на всю землю [66], показывая, что эти семь духов суть присущие Богу по природе промыслительные выступления и энергии, как и Григорий, получивший прозвание от богословия, впоследствии научил нас. «Ибо Исаие угодно, — говорит он, — называть духами энергии Духа» [67]. Вслед же за ним и божественный Максим пишет, что они по природе присущи и Христу как Сыну Божию. Где суть те, что представляют нам двоицу и множество применительно к природным энергиям Божиим? Да постыдятся они седмижды, пребывая непреклонными в своем зломыслии.

34. А того, что последующие богословы не особенно занимались этим разделением, причина была в том, что тогда богоборцы лютовали против ипостасного различия.

38} [истинному учению] предлагая запечатленную на письме истину благочестия, дабы они, сделав ее предметом своего изучения, легко бы различали и отбрасывали прочь заблуждение и ложь злочестия.

35. Теперь же, поскольку Варлаам и Акиндин, нападая на различие общих энергий Триипостасного Божества, рассекают ради них единую божественность на тварное и нетварное, и как Арий Сына и Святого Духа, так сии всякую божественную силу и энергию и саму явленную на [Фаворской] горе светлость Божию изгоняют от божественной природы, а благочестиво ведущих нетварное и согласно этим [силам и энергиям признающих] Божие разделение осуждают как почитающих много нетварных божественностей и увлекают с собой [в нечестие] многих неискушенных, то подобает и об этом божественном разделении и соответствующих ему энергиях разъяснить и ничуть не меньшее сотворить исследование, дабы из сказанного об этом предмете божественными отцами мы могли бы легко рассмотреть и ниспровергнуть варлаамитское заблуждение.

{стр. 39}

Апология пространнейшая к думающим, будто тем, что святые боготворящий дар Духа, коего Бог по сущности является высшим, называют не только нетварным обожением, но и божественностью, указывается на двух богов, или О божественных энергиях и их причастии

1. Если есть кто–либо впавший по безрассудству в таковую дерзость, что противится словам святых отцов, то он всяко будет далеко от подобающего христианам незыблемого богословия. И если ему не кажется достойным почитания и изумления их учение, то каким образом для нас будет хотя бы отчасти похвальным его [учение]? Откуда же ему быть достойным доверия, когда он не считает надежными [учителями] святых? Если же он готов привести свои слова к [соответствию] проповедуемой отцами истине как к правильному и неизменному установлению, то и мы, направляясь к ней же и гармонично пользуясь ее неискаженным каноном, и направленное против нас писание опровергнем, и тех, кто, напрасно порицая нас, во многом отпал от прямого пути, призовем, насколько это от нас зависит, обратно на него.

2. Итак, «богословие одно передает соединенно, а другое раздельно; и ни соединенное разделять не позволительно, ни разделенное сливать» [68]. А кто противопоставляет одно другому и пытается упразднить одно при {стр. 40} помощи другого, и благочестиво учащим, что Бог един, противопоставляет свое многообразнейшее разделение, а приводящим то, что в Боге различимо, выставляет в качестве контраргумента единство и нераздельность Бога и думает таким образом изобличить их как многобожников, таковой, используя против Духа словеса Духа, подобно тому, как чада эллинов использовали творение против Творца, пусть знает, что и он, будучи, скорее всего, по апостолу, неведение Божие имущим [69], даже того не взял в толк, что применительно к Богу отрицательные высказывания (αφαιρέσεις) не противоречат положительным (θέσεσί). Ибо Он есть и Сущий и Несуществующий, и везде и нигде, и Многоименный и Неименуемый, и приснодвижимый и неподвижный, и вообще — все и ничто из всего. Ибо то, что кажется противоположным друг другу и более всего друг от друга по природе отстоящим и лишенным какой–либо сочетаемости, применительно к Богу примиряется и сочетается одно с другим, и одновременно является вполне истинным. Таким вот образом Божество и едино, и не едино, так что оба [этих утверждения говорятся] благочестиво, и каждое из них — во многих и различных смыслах.

3. Оно является не единым и по превосходству как сущее превыше единства и Само определяя единство. Является же [не единым] и как разделяемое (διαιρούμενον), ибо единый Бог разделяется (διαιρείται) на три совершенные ипостаси; ведь Отец, Сын и Святой Дух суть различные лица единого Божества, не допускающие никакой взаимозаменяемости или какой бы то ни было общности (κοινότητος). Различается также помимо этого и всецелое и неизменное существование Иисуса по нашему [человечеству]. Так что, этот единый Бог, нераздельно покланяемый в трех ипоста{стр. 41}сях и единой сущности, и неделимо разделяется (άμερίστως διαιρείται) также и на различные энергии. Ибо, согласно божественному Максиму, «говорится, что Бог из желания приведения [в бытие] каждого из сущих умножается, многократно увеличиваясь промыслительными выступлениями» [70]. И, по апостолу, овому дается Духом слово премудрости, иному же слово разума о томже Дусе, другому же вера, иному же дарования изцелений о томже Дусе [71]. И значит, если и божественным разделением — по великому Дионисию — является благолепное выступление, тогда как божественное соединение сверхсоединенно само себя по благости увеличивает и многократно умножает, то неудержимые преподаяния, осуществления, оживотворения, умудрения по отношению к божественному разделению являются соединенными [72], а относящееся к человеческому богодействованию Иисуса (τα της άνθρωτπκής τού Ίησοϋ θεουργίας) [73] различается и по отношению к сему благолепному выступлению; ибо этому Отец и Дух ни в каком смысле не причастны, разве только по благоволению и человеколюбию {стр. 42} и всему тому, что Он совершал как Бог [74]. Итак, если мы стараемся [своим] словом соединять и разделять божественное [75], то надлежит нам исповедовать, что в Боге иное есть сущность, а иное — ипостась, то есть Лицо, хотя Он и один — в трех ипостасях и единой сущности покланяемый Бог. И иное в Боге есть сущность, а иное — выступление, то есть энергия или воля, хотя и один Бог — деятельный и хотящий. Но как назвавший Его хотящим явил Его имеющим волю, так и провозгласивший Его деятельным — тем самым уже показал, что у Него есть энергия. Если же кто назовет деятельного лишенным энергии, то явно, что он полагает Его бездеятельным, даруя Ему лишь пустой звук слова «деятельность». Ибо «невозможно действовать, — говорит [Максим], — без природной энергии, равно как и существовать без природы и сущности» [76].

4. Следовательно, как слыша Сына, говорящего: Аз и Отец едино есма [77], мы не сливаем ипостасей, но возводимся [умом] к единству сущности и неразлучности Сына от Отеческих оных недр (поскольку признаем одним предвечную сущность и Святую и всеми тварями покланяемую Троицу; и Единицей является нераздельный по сущности Бог, а по ипостасям — Троицей), так и когда говорим, что сущность и энергия Божия — одно, то ни божественного выступления не отменяем, ни действующую природу не почитаем ошибочно за энергию, ни дозволяем им [переходить] друг в друга. Ибо хотя применительно к простой и бестелесной сущности сущность и энергия и допускают одно и то же слово [для своего обозначения], но каждая, имея соответствующие ей характерные особенности неизменными, {стр. 43} пребывает одна сущностью, а другая — энергией. Ведь и Сын допускает [для Своего обозначения] одно слово с Отцом [78], — поскольку и всякому рождению свойственно делать рожденное тем же, что и родившее, — и, однако, Сын остается Сыном, не претворяясь в Отца по причине тождества и одного и того же определения по природе. Впрочем, если кто благомыслящий, то не надо «слово» (λόγον) понимать здесь как «определение» ('ορον), но просто как имена, поскольку Божество по сущности неопределимо (κατ' ούσίαν αόριστον). Поскольку же бывает, что сущность и энергия разнятся между собой, то поэтому они также не терпят одного и того же слова (для своего обозначения), «и Божия простота от этого не терпит ущерба», как в другом месте опять же пишет сам великий Василий [79]. И мудрый в божественном Кирилл ясно говорит, что «божественной сущности принадлежит рождать, а энергии — творить; природа же и энергия не тождественны» [80].

И не потому [мы так говорим], что бы энергия не была от сущности, но потому что Бог, обладая всем вместе и сообща, {стр. 44} нераздельно совершает каждое и, будучи всегда собранным в Себе Самом и никогда Себя не покидая, весь и один лишь является обозначаемым через [каждое Свое] выступление к каждому, как Неделимый в разделенном. Если и одно и то же — знание (έπίστήμη) и ум, хотя [последний], существуя прежде потенциально, затем уже актуализировался и как бы благоприобретенным имеет [свойство] мыслить уверенно и истинно, то коль паче [это так] применительно к Богу, у Которого нет ничего нового, поскольку ничего [у Него] вовсе никогда не возникает и не пропадает. Итак, ум тождественен знанию. Но существует много знаний по причине многих объектов познания, а занимающийся всеми ими ум — один. И он является причиной каждого из этих знаний, а не они его. И ум знатоков [чего–либо] является по знанию причаствуемым учащимися [у них] [81], а по сущности — не причаствуемым и не переходящим [к ним]. Видишь, какое и здесь различие? Если же [одновременно] одно и не одно — знание и ум, то как же и у Бога не будет одним и тем же и не одним и тем же сущность и энергия, по отношению к Которому и противоположности, согласно отцам, оставляют борьбу друг с другом по причине [Его] сверхъестественности [82]?