23. Итак, применительно к ней нет природных и сущностных различий, а природные и сущностные энергии и существуют, и называются [таковыми]. Ибо они не являются [ее] составными частями, но характеризующими [ее свойствами], то есть являющими (δεικτικαί), и не показывают то, чем она является, то есть, какова она по сущности, ни в том не имеют нужды, чтобы относиться к большему числу [субъектов того же] вида. Ибо один лишь человек — грамотное [существо], и одно и то же [это его свойство] называется «силой» и «энергией» [144]. Называется же в особенном смыс{стр. 61}ле «энергией» и употребление [в дело] внутренне присущей [природе] силы, а бывает, что и результат этого применения. Так что результат является тварным всегда (или, скорее, в большинстве случаев), а вот применение и энергия, которую мы называем «силой», по отношению к тварному и нетварному соответствуют всегда друг другу.

24. А что эти силы называются и энергиями, ты можешь узнать от превосходно разъяснившего это божественного Дамаскина. Ибо он говорит, что «все силы, как познавательные, так и жизненные, так и природные и искусственные, называются энергиями» [145]. А что применительно к Богу, хотя и не говорим о сущностных и природных различиях, но говорим об энергиях, о том снова послушай его же, «ибо невозможно, — говорит он, — чтобы сущность была лишена природной энергии. Ведь энергия является природной и обнаруживающей (δηλωτική) каждую сущность силой и движением, которой лишено только не сущее. Отсюда ясно, что чего сущность одна и та же, того та же и энергия» [146]. И в другом месте, уча о двух природных энергиях во Христе, он говорит: «Если всякая энергия определяется как сущностное движение какой–либо природы, то где знает кто природу неподвижную или совершенно бездеятельную, или где нашел он энергию, не являющуюся движением природной силы?» [147]

{стр. 62}

25. Если же кто–нибудь эту энергию, так как она есть нечто иное по сравнению с природой, как ты слышал выше (ибо природа — это то, что производит энергию, а не [сама] энергия) провозгласит тварной, или же ни тварной, ни нетварной, — как [говорят] противоречащие нам, — то таковой впадет в различные и ужасные богохульства. Ибо тогда получится, что Бог либо вовсе не существует (ведь обладающее ни тварной, ни нетварной энергией принадлежит к числу абсолютно никак не существующего), либо будет тварным и Он, так как все, обладающее тварной энергией, и само является тварным. Но и монофелитами, худшими бывших когда–то, покажут себя теперь говорящие это, ибо им следует [тогда] почитать у Христа одну энергию и притом не нетварную, а тварную. И вот тот же Дамаскин в немногих словах обличает тех, с кем это приключилось, говоря: «Если одна энергия у Христа, то оно будет либо тварным, либо нетварным, потому что нет промежуточной энергии, как нет и промежуточной природы. Так что, если она тварная, то оно будет указывать на тварную природу, а если нетварное — то будет характеризовать собою нетварную сущность. Ибо природным [свойствам] всяко подобает соответствовать природам» [148].

26. Видишь, что энергия Божия не есть ни [сама] природа, ни сущность, но [нечто] природное и сущностное? И что как нетварное она не является и [чем–либо] тварным, хотя она и есть [нечто] иное, нежели природа? «Ибо из того, что говорится о Боге, часть обозначает то, чего не существует [в Боге], каковы все отрицательные [высказывания] [149]; другая часть — постоянные атрибуты божественной природы, такие как {стр. 63} благость, простота, жизнь и вообще всякий вид добродетели; а третья — имеет значение силы и энергии, каковым является и [наименование] "божественность"» [150], поскольку Бог воспринял это именование «от того, что Он все видит (από του τα πάντα θεάσθαι)» [151], то есть, знает. Итак, что же — начал ли когда–нибудь это действие [видения и ведения] Ведый вся прежде бытия их [152]? Видишь, что нетварна и безначальна эта энергия, являющаяся иной, нежели сущность Божия, как сущая не из числа того, что в Нем (ούκ έκ των κατ' αυτόν), но того, что окрест Него? Что же, разве было [такое время], когда то, что следует из божественной природы не следовало бы из нее? Так что и все сие нетварно, хотя и не все из этого является сущностью Божьей.

27. А кто говорит, будто у Бога одна лишь сущность нетварна, и что поэтому есть только одно нетварное, а то, что не сущность, но окрест сущности Божьей, тварно, тот и ипостасные [особенности], такие как нерожденность, рожденность, исхождение, назовет, как нетварные, сущностью Божьей и будет прямо–таки [новым] Евномием. А если не будет называть их относящимися к божественной сущности, однако будет представлять сущее окрест сущности тварным, то превзойдет в нечестии и самого Евномия. Ибо таковой не только Единородный Свет, но и нерожденность низводит до уровня твари, и, разумеется, неукротимо набрасывается на нас, благочестиво почитающих единого по сущности Бога, но не только по сущности являющегося нетварным, но и по всем Его природным энергиям и ипостасным свойствам. Ведь тогда и ипостаси не были бы нетварными, как не будет нетварной природа и сущность, если не будет иметь нетварных природных и сущностных энергий.

{стр. 64}

28. Следовательно, делами ли или энергиями назовет кто все это, являющееся некоторым образом отличным от сущности Божией (ведь, как ты слышал, они суть не из числа находящегося в Нем, но из того, что окрест Него), все это будет, тем не менее, ниже Духа, как и великий Василий показал это немногим выше, так как Он превосходит их по невыразимости и неприступности. Но и священного Максима ты слышал, говорящего, что «Царствие Божие — это такая вещь, которая превыше веков; ибо не справедливо, чтобы века или времена опережали Божие Царство. И мы веруем, что оно есть наследие спасаемых» [153]. Он же и в другом месте и об удостоенных этой благодати говорит, что они будут превыше всякого века, времени и места, поскольку наследие достойных есть Сам Бог [154]. Что же, разве мы наследуем Божию природу и сущность? Отнюдь. Но боготворящую благодать и божественное царствие, которое хотя и не есть природа Божия (ведь природа Его и не причаствуема), но есть природная энергия Божия, естественным образом следующая за Богом и всегда неразлучно созерцаемая окрест Него. Поэтому–то и наследник ее называется наследником Бога [155].

29. Итак, хочешь ли узнать, что святые это обетованное наследие благ, о котором ты слышал, что оно превыше веков, называют сущим окрест Бога, и говорят, что Божество выше и превосходнее сего по совершенной неизреченности и непричаствуемости? Узнай об этом и научись у божественного Нисского Григория, говорящего: «если судове Его не могут быть испытаны и путие Его — не исследуются [156], и обетование благ превосходит всякое возможное предположение, то коль паче Само Божество (αυτό τό θείον) по неизреченности и неприступности выше и {стр. 65} превосходнее мысленно созерцаемого окрест Него» [157]. Что же такое божественные суды: не предопределения ли Божии? Могут ли предопределения Божии иметь начало или быть тварными? Но и их называет [Богослов] сущими окрест Бога, а затем высшим и превосходящим их [называет он] Божество. Видишь, что многое из того, что окрест Бога безначально и нетварно, и что выше и превосходнее их Божество? И по чему же Оно выше всего этого, если не по преименной (ύπερώνυμον), неименуемой, непостижимой, непричаствуемой и не имеющей причины природе и сущности, если действительно все это, извечно мысленно созерцаемое окрест нее, некоторым образом естественно уразумевается и именуется, и причаствуется, и наследуется достойными наследовать Богу?

30. Чем же еще мог бы быть, кроме Царствия Божия, боготворящий дар Духа? Ибо одно и то же — стать кому–либо богом и удостоиться Царствия Божия. Итак, если Царствие Божие безначально и нетварно, то и боготворящий дар безначален и нетварен, почему и назвал его великий Дионисий «богоначалием» и «божественностью», но говорит при этом, что Бог «пребывает за пределами так называемой божественности как богоначалия и благоначалия, как Сверхначальный по отношению ко всякому началу» [158]. Ибо Бог является Началом и Причиной обоженных, как причаствуемый [ими], и Сверхначальным — как Сущий превыше причастия. Так что Он выше и Своих нетварных энергий, поскольку даже до сего дня еще не было слышно, чтобы богоначалие и благоначалие называлось тварной божественностью, хотя тот же самый [Ареопагит] и назвал {стр. 66} его в другом месте «самоблагостью» [159], а еще в другом — «светоначальным» [160] и «богоначальным лучом» [161]. Как же тварное будет боготворящим даром и как будет обоготворять? Ведь тогда ему подобало бы называться «обоготворенным», а не «боготворящим». «Но поскольку, — говорил [наш противник], — она называется хотя и божественностью, но низшей, — ведь Бог превосходит и ее, — то вот она и тварная».

31. Но богословы говорят, что Бог бесконечно превышает и [богословское] положение о [Его] сверхсущественности. Что же ты теперь и сверхсущественность назовешь тварной, чтобы Бог у тебя не получился сложенным из высшего и низшего? Ведь и великий Василий говорит, что «Дух пребывает в нас как дар Божий, но [Он есть] дар жизни, дар свободы, дар силы; почему Он и равночестен Давшему» [162]. Ибо нераздельно соединенному с превосходящим [Его] по причинности [Отцом Духу ничто] не препятствует, как одноприродному или как природной и сущностной силе, быть равночестным [Отцу]. Ведь и Сын равночестен Отцу, являющемуся большим Его по причинности. А называющий этот боготворящий дар тварью, как затем назовет его, согласно великому Василию, равночестным Давшему? И опять же: «Дух сыноположения [163], виновник свободы [164], дышащая идеже хощет божественность [165]» [166]. Разве это не точно то же самое, что сказать: боготворящий дар, бо{стр. 67}жественность, богоначалие, благоначалие [167], начало обожения [168]? Ибо то, что один назвал началом, другой нарек виновником. Но послушай дальше: «поэтому храмами Бога и Сына и Святого Духа являются все святые, в которых обитает единая божественность и единое господство» [169].

32. Видишь, что обитающий во святых боготворящий дар является нетварным? Но и то, что он называется божественностью, даже и имея высшей себя сверхначальную природу, не мешает божественности быть единой. Почему? Потому что и эта [божественность] нетварна и неотделима от той. Ибо как солнцем называется и луч, и то, откуда луч, и одно неприступно, а другой преступен как низший, и, несмотря на это, не два света и не два солнца; так и божественностью является и боготворящий дар, и дарующая его от себя богоначальнейшая природа, и [тем не менее] не две суть божественности. Так и Дух Святой является и подающим и подаваемым. И так, притом, что есть и именуется много святых духов, ничто не препятствует нам веровать в Одного. Ибо вот ты слышал, что Дух пребывает в нас как дар, и что дар этот равночестен Давшему. Как же бы он был тварью, если не [тварью бы был] и дающий его Бог? В это, увы, существует опасность [170], что веруют те, кто ввел тварный боготворящий дар. Но, конечно же, и Дух Святой является подающим боготворящую благодать, и подаваемая благодать есть Дух Святой, как мы слышали. И не следует отвергать ни то, ни другое, ни на тварное и нетварное разделять Самого Духа, но должно благочестиво помышлять и то, и другое, слыша говорящего, что «благодать Духа Писание {стр. 68} называет иногда водой, а иногда огнем, показывая, что это суть имена не сущности, но энергии» [171].

33. Итак, по сущности Дух не причаствуем, а по этой боготворящей энергии, которая и божественностью, и богоначалием — как обожение — называется, по которой и изливается, и подается, и посылается Иже везде Сый и неизменно утвержденный в недвижимом тождестве, — по ней, стало быть, Дух является и причаствуемым достойными. А значит, говорящие о тварном и нетварном богоначалии, являются теми, кто рассекает Духа на [две] неравные и [друг другу] диаметрально противоположные (ανικείμένας εκ διαμέτρου) божественности. Сии суть поистине говорящие о двух богах и впадшие в недуг двубожия. Так что, они сами себя прельстили, полагая Причину единой божественности причиной чудовищной двойственности и, подобно испытывающим сильное головокружение, собственное вращение по причине болезни считая кружением неподвижно стоящих [предметов].

34. Ведь разве не одно и то же боготворящий дар и обожение? Не во многих ли местах [своих] чудесных глав и обстоятельнейших слов божественный Максим «несотворенным» называет обожение, «как не имеющее возникновения, но непостижимое явление в достойных» [172]? Но еще выслушай Ареопагита, говорящего, что «богоначальный Дух пребывает превыше всякой невещественно{стр. 69}сти и мысленного обожения» [173] и затем, что «мы не видим никакого обожения или жизни, которые бы точно соответствовали все превосходящей Причине» [174]. Так что соответствует, но не точно. Как это не точно? Потому что, согласно опять же божественному Максиму: «обоженный будет по благодати всем тем же, что и Бог, кроме тождества по сущности» [175]. Различие в том, что причащающиеся боготворящих благодатей Духа не причащаются сущности. Кто же и каждую из этих [благодатей] вместит целиком? Ведь говорит же великий Афанасий, что «не сущность Божию видели святые, но славу» [176], как и апостолы на горе, каковую славу он в другом месте, как мы говорили выше, называет «природной славой» Божией, как и божественный Дамаскин — «природным лучом Божества (φυσικήν άκτινα της Οεότητος)» [177]. Поэтому и, воспевая [ее], говорит он, что посредством духовной и таинственной силы совосшедшие с Иисусом на гору видели ее, но не целиком; почему и называет ее «неясной зарей божества» [178].