42. Где же те, кто весьма бесстыдно утверждает, будто покажется много богов, если только кто–нибудь назовет нетварным что–либо отличное от сущности Божией и ею превзойденное, и, тем более, соглашаясь, пусть и нехотя, что эти приведенные [нами] слова великого [мужа] являются истинными? Ибо не только много где в Божиих церквах и в священных училищах (έν τοις ίεροίς φροντιστηρίοις), но и у себя самих они держат книги, в которых написано это. Поэтому и не имея возможности [прямо] обратиться к отрицанию [написанного в них], — о, на все дерзающее упорство любителей пустых препирательств! — они приводят в качестве контраргумента слова, кажущиеся им противоречащими сказанному: «никто из решивших жить поистине благочестиво не сможет двоицу или множество назвать безначальным или, вообще, началом чего–либо» [200]; и еще: «обусловленным причиной является все приведенное к сотворению, будь то на небе или на земле» [201]; и еще: «аб{стр. 78}солютно ничто не помышляется каким–либо образом извечно [сущим] вместе с Богом, ибо ничему из извечно друг с другом сосуществующего в отношении бытия невозможно быть творцом другого» [202]. «Это, — говорят они, — противоположно тем многим безначальным». Но я, желая сострадать их невежеству, нахожусь в опасности почти возненавидеть их за присущее им безрассудство, от которого они безосновательно нападают на всех, ибо если бы не это, то они бы, пребывая в неведении, недоумевали бы, а не насмехались. А так это лишь служит признаком злонравия! Ибо это вместо святых они выбирают [мишенью] для своих клеветнических нападок нас, как легко уязвимых. Подобает отнюдь не стараться порицать [никого] из–за этих [мнений], весьма основательных, а если и так, то тогда уж [порицать] первых, кто открыто написал это, а не нас, приводящих их слова в свидетельство [своей правоты], да и то по приключившейся неизбежной необходимости [по причине] бешенства этого человека против наших нынешних отцов (κατά των εφ' ημών πατέρων).

43. Но, чтобы не удлинять слово, подобает им знать, что в тех [словах], где отрицает он двоицу и множество безначальное, речь у чудного [оного мужа] идет о сущностях: ибо кто, будучи благочестив, будет говорить о многих безначальных сущностях или [об одной, как] о начале других? А обусловленным причиной называет все произведенное из небытия как имеющее себе началом триипостасную творческую Причину. И он говорит, что абсолютно ничто не помышляется извечно [сущим] вместе с Богом, но [имеет в виду — ничто] из числа произведенного Им из небытия по образу творения. Это и сам он явственно показал, прибавив к словам про «обусловленное причиной» [выра{стр. 79}жение] «приведенное к сотворению», а к «не помышляемому вместе [с Богом]» — что Бог является Творцом этого. Если же кто и этим ничуть не убеждается и относит отрицание превосходящего численностью единицу не к сущности, то этим он отказывается и от ипостасных [свойств] всевышней Троицы, и от самих [Ее] ипостасей, так как тогда получается, что они либо не являются множественными, либо не показывают себя безначальными. Притом что все мы поем в Церкви: «Три безначальна славим, три соприсносущна» [203]. А Сын и Дух Святой — не только причина сотворенных, но и Сами обусловлены, имея Себе началом единый источник божественности, то есть богорождающую ипостась Отца [204], вместе с которой извечно помышляется рождение Сына и исхождение Духа. Но он говорит, что назвал [таковыми] и оные не начавшиеся и причаствуемые дела Божии [205]. И, начиная одну из этих Глав, он пишет о «том, что начинал, и том, чего не начинал Бог творить» [206]. Так что он называет их и творениями Божьими. А тем, что в конце другой главы говорит: «Ибо Бог есть Создатель всякой жизни, бессмертия, святости и добродетели» [207], он показал, что и созданиями являются те [вещи], которые он прежде назвал безначальными. Ах, какая тщательная суетность или же скорее бедствие и мерзость! Как они пускаются во многие рассуждения и ставят, как говорится, всякое лыко в строку [208], чтобы показать незаконными и поддельными благородные порождения священной музы мудрого Максима!

{стр. 80}

44. Разумеется, никто нас подобным образом не осудит за то, что мы стараемся посильно защищать [этого святого] отца. Ибо мудрый хорошо назвал энергии Божии безначальными делами. Потому что и Дамасский светоч говорит, что «и энергия называется делом (ενέργημα), и дело — энергией» [209]. А [слово] «творить» ты найдешь, если исследуешь внимательно, [употребляемым] не только применительно к созидаемым [сущим]. Ведь великий Василий, назвав «наградой за добродетель то, чтобы стать богом и облистаться чистейшим светом, став сыном оного дня [210], который не обрывается мраком» [211], прибавляет, объясняя постоянство этого дня: «ведь его творит иное Солнце, испускающее истинный свет» [212]. Видишь, что «творить» говорится [здесь] по отношению к нераздельным энергиям и природным выступлениям? Ибо так [происходит] от солнца свет и так солнце творит день, не созидая, но действуя согласно своей природе. И он же вспоминает сказавшую: сотворих (έκτισάμην) человека Богом [т. е. «через посредство Бога»] [213], и также о другом [некоем] говорит, что он сотвори (έποίησεν) сыны и дщери [214]. И вот теперь ты, {стр. 81} прилежащий букве, или скорее как бы притаившийся в засаде и ловящий неуловимое, — будешь ли ты теперь и сего называть творцом рожденных от него, или догадаешься не в словах, а в деле искать истину благочестия? А в конце главы он назвал Бога Создателем всякой добродетели, жизни и бессмертия — [то есть] нашей, тварной. Ведь разделив дела Божьи на безначальные и начавшиеся или, — иначе говоря, на божественные энергии и их последствия, он прибавил, что «начавшееся является и называется тем, что оно есть и как называется, из–за причастия тому, что не началось. Ибо всякой жизни, бессмертия, святости и добродетели, — то есть, конечно, начавшихся, присущих нам по природе, — Бог является Творцом». Видишь безукоризненную точность священных словес блаженного Максима?

45. А если настоящее слово у нас чрезмерно растянулось, то это, во–первых, по причине законного долга перед духовными нашими отцами, не менее, если не более, непреложного, нежели та благодарность, которой обязаны дети своим природным отцам, ибо соделавший их отцами Дух, к Себе и ко Всевышнему Отцу относит и долг, и выплату нами долга. Затем, ты представляешь, насколько возвеличатся латиняне, если будет показано, что книги нашей Церкви не бесспорны, и особенно [если это будет показано] недавно пришедшим к нам от них и вскоре опять к ним возвратившимся? И каким бы образом этого не заметили те из наших соплеменников, кто выступает против нас по данному вопросу, — я не берусь предположить. И поэтому я, вкратце, насколько это было возможно, попутно коснувшись этого, возвращаюсь туда, откуда удалился.

{стр. 82}

46. Итак, тому, что ни нетварная благодать не тождественна сущности Божией, ни сущность абсолютно не тождественна нетварной энергии, научись и от разъяснившего златым гласом богословие. Ибо он говорит, что «благодать Духа Писание называет иногда водой, а иногда огнем, показывая, что это суть имена не сущности, но энергии: ведь не из различных же сущностей составился Дух, являющийся невидимым и единовидным» [215]. А что он сказал здесь об энергии, не имеющей ни начала, ни конца, любой дознает в точности, если исследует, где, когда и зачем Писание называет эту энергию огнем и водой. Но [рассуждение] об огне предложено и рассмотрено нами в адресованном Варлааму [сочинении] «Об обожении» [216] не в человеческия премудрости словесех [217], но [исходя] из духодвижной силы богословов. А воду изъяснил Евангелист. Ведь когда Господь сказал, что вода, юже Аз дам ему, будет источник воды текущия в живот вечный [218], и в другом месте: веруяй в Мя, реки истекут от чрева его воды живы [219], то он сказал, что сие же рече о Дусе, Егоже хотяху приимати верующие во имя Его: не у бо бе Дух Святый, яко Иисус не у бе прославлен [220]. Что же? Разве Дух Святой некогда начался, а до той поры не существовал? Отнюдь! Но он говорит, что это в апостолах Он «не у бе». И, услышав «будет» (γενήσεται), не помышляй [Духа] пришедшим в бытие (γενητόν), ибо «будет» Он для приемлющего, как и Давид глаголет: бысть мне Бог в прибежище [221]. Если же вода, которую апостолы прияли в себя, нетварна (άγένητος) и безначальна, поскольку это был Святой {стр. 83} Дух, притом что это не была сущность Духа, но благодать, а благодать, — согласно Златоустому отцу, — это энергия, то такая энергия безначальна и нетварна, тогда как те, в которых она действует, приемлют начало [этого] действования. А приемлют ли они здесь и окончание или нет, и каков [конец] каждого из них, показывает нам история Саула и Давида: ибо первый из них пророчествовал, и [в результате] к пророкам не причислен; а Давида покаяние сохранило в числе пророков. Но и здесь с наглядностью геометрического построения показывается, что присущая (έγγιγνομένη) святым божественная энергия безначальна; ведь боговдохновенные пророки получают в удел пред–ведение никоим образом не сущего, безначально являющегося [достоянием] одного лишь Ведущаго вся прежде бытия их [222]. Что же тогда: предведение — это сущность Божия, которую Господь сообщил и Давиду? Но Божие о чем–либо предведение, согласно великому Василию, безначально, но не бесконечно [223].

47. Видишь, во сколькие богохульства подвергают себя опасности впасть наследники Варлаама? А Варлаам [224] придерживается того же мнения (ведь это он — тот, кто напоил их из нечистого источника злоумия), ибо оба они называют нетварного Бога не единым по природе, как Его почитаем мы, но одно [в Нем называют] нетварным — сущность Божию, чтобы иметь [возможность] сказать, что боготворящая благодать Божия есть либо сверхсущественная сущность Божия, либо тварь. Так [воспринимают они] предопределения, так и премудрость, святость, благость, божественность, что всё святые называют сущим по природе окрест Бога и нетварным, хотя это и относится не к сущности, но к божественной энергии. Поэтому–то они и говорят, что Бог по сущности превосходит все это, как сверх{стр. 84}именное превосходит именуемое; и причина — обусловленное ею; и существующее абсолютно превыше причастия — причаствуемое; и сверхначальное — начала. А они каждое из перечисленного характеризуют как тварь, если только мы не станем говорить, что это сущность, и обвиняют нас в том, что мы называем все это нетварным. Итак, они исповедуют друг другу [225] не одним нетварным Богом природу и то, что по природе подобает Ему, но утверждают, будто одна лишь сущность является нетварной. И, желая обмануть слушающих, он говорит, будто это [Лишь] перифрастически назвал Богом благодать Божию мудрый Максим и потому наименовал нетварной. А мы скажем, что если бы и так, то это было бы доказательством того, что эта благодать — из числа того, что окрест Бога, а не сущность Божия. Ведь всякая перифраза, как и само ее название свидетельствует внимательным, бывает исходя из того, что окрест (περί) самого [предмета описания]. А там невозможно воспринимать это [как сказанное] перифрастически, ибо прибавляется, что она — от Бога. Итак, поскольку существует общая и единая благодать Отца, Сына и Духа, и к тому же та, по которой совершается обожение, то перифрастически называющий Божию благодать Богом, перифрастически указывает на Познаваемого в трех ипостасях. Каким же это образом Троица от Бога? Ведь Отец — беспричинный; и Он — единственная Причина, ниоткуда не происходящая. А Варлаам посредством такого объяснения вводит и другую [причину], ибо это он первый воспользовался этой мыслью и впал в те же нелепости.

48. Если же преемники этого Варлаама опять будут настаивать на том, что один лишь Сын или Святой Дух является присно сущей от Бога благодатью, ради которой мудрый в божественном Максим и тех, кто после Христа в себе самих имел {стр. 85} Его, по слову Павла, обитающим и живущим [226], назвал нетварными, то как Сам Сын в Евангелиях обещает возлюбившим Его и возлюбленным Им вместе с Отцом приити к ним и обитель у них сотворити [227]? Тем не менее, если будем даже считать, что один только Сын будет обитать, но поскольку это обитание является причастием, — ведь все Исполняющий по сущности не таким же образом пребывает во святых, каким и везде, — тогда как сущность Сына является непричаствуемой, то остается [признать], что благодать все равно будет причаствуемой, то есть боготворящей энергией. Так что это ее назвал святой божественной и нетварной и присно сущей от присно Сущего [228].

49. Но и «пришествие везде Сущего» [229] чем иным будет, если не явлением таинственно Открывающегося достойным? Ибо не откуда–нибудь придет вездесущая сила, и не пребудет где–либо сущая нигде. Но Его к нам пришествие и обитание [230] — это есть наше к Нему через откровение восшествие. А что же открывается и является? Сущность Божия? Отнюдь. Стало быть, благодать есть и энергия Духа, посредством которой Бог является и вселяется в достойных. Поэтому благодать Божию возможно перифрастически назвать покланяемым в трех ипостасях Богом, но не тогда, когда прибавляется, что ее бытие — от Бога. И благодать Сына ничто не мешает перифрастически называть Сыном, и благодать Духа — Духом. Поскольку и богословнейший из Григориев в письме к Евагрию говорит, что нам послана от Отца «некая двойная (δίρρυτος) мысленная благодать Сына и Духа» [231]. Ведь, как он сам же говорит чуть выше, {стр. 86} «этот двоякий (δίδυμος) луч Отца и до нас доносит свет истины, и с Отцом пребывает соединенным» [232], ибо общими для Них являются [Их] даяния нам. А называть Сына или Святого Духа благодатью от Бога не свойственно тем, кто поклоняется Каждому из Них в особой ипостаси. Поэтому открыто говорящие это, усматривают Их только во Отце, существующем Сам по Себе, словно некие силы, имманентные Ему, а не самостоятельно существующие. Ибо если, согласно им, Отец является единственным [Лицом], от Которого благодать, то Сын не будет иметь той же благодати, так, чтобы от Солнца быть Ему иным Солнцем, во всем подобным Родившему благодатью, славой, светлостью и всем тем, что созерцается окрест Него, но будет как некий луч, и Дух — как сияние, как если бы Троица состояла из великого, более великого и величайшего», как это, согласно великому богослову Григорию, прямо написано в произведениях Аполлинария [233].

50. А у нас в начале и речи никакой не шло о богословии, но мы лишь надлежащим образом воспользовались сказанным отцами против хулившего свет созерцания, понимая, что подобает хранить каждую [часть] в своих ее пределах и частным образом богословствовать и писать об откровении так, как мы прияли [от отцов]. А тот, кто их различие развернул до противоположных частей [234] и таким образом противопоставил их друг другу, воспользовался одной против другой, не оставив незатронутой и другую. И, будучи обличен нами в этом на Соборе, он от стыда сам себя выказал иноземцем [235]. А {стр. 87} по его бегстве затем и посчитавший для себя делом чести показаться нам новым Варлаамом [236], как видите, впадает в толикие безумства. И вот, дабы этому уж точно ни в чем не уступать тому в злохудожестве, то поскольку, говоря правду, он не мог бы обвинять нас, он прибег ко лжи и клевете, нечто из написанного нами изъяв из контекста и различным образом исказив отъятиями, прибавлениями и перетолкованиями, говоря и делая точно то же самое, что и Варлаам, за исключением того, что тот после первого Собора обратился в бегство и более не решился наглеть, а этот с крайним бесстыдством понадеялся еще в чем–то преуспеть. Ибо когда ради него собрался и второй Собор для обсуждения тех же вопросов и порешил то же, что и первый, а он по обличении публично подвергся епитимии от божественнейшего патриарха и от заведующих мирскими делами [237], и от самих вселенских судей (καθολικών κριτών), то видевший [это] народ подвигнулся против него, так что и при том, что некоторые из наших просили [за него], его едва оставили в покое. И вот, когда столько всего произошло в защиту истины от него, или — лучше сказать — в его защиту [от заблуждения], он, не краснея, держится тех же речей.

51. Итак, когда мы говорим, что иногда и благодать обожения называется отцами божественностью, поскольку и удостоившиеся этой благодати называются ради нее богами, — хотя она, согласно этим же самым отцам, не является ни сущностью Божией, ни ангелом, ни чем–либо из числа приемлющих благодать, ибо она есть благодать и боготворящий дар Духа, — так вот, когда мы говорим это, он, извращая, перетолковывая и лукаво похищая благо{стр. 88}честивый смысл написанного, клевещет, будто мы почитаем двух богов или две божественности, и сам явственно отвергая голос отцов, чтобы обмануть других, выставляет нас перед ними словно личину собственного отвержения, умышленно возводя на нас эту напраслину. Разве же не слышал он собственными ушами, как мы произносили доброе исповедание, которое отцы провозгласили даже символом благочестия, как достаточное доказательство того, что мы чтим одного Бога и поклоняемся единой божественности в трех совершенных ипостасях? Но, как кажется, новые сии богословы не считают это символом истинного богопочитания.

52. Что же? Разве не знают они, что мы учим о двух природах, волях и энергиях во Христе? Так что, если одна из них в любом случае является человеческой, то другая, конечно же, будет божественной. Поэтому как же не одного мы почитаем Бога, почитая одну божественную природу, волю и энергию? Что же? Разве в иного мы Бога крестились, нежели эти новые обвинители? Мы ведь и [сами] крестим. Так что, либо и мы единого почитаем Бога, в Которого и крестились, и крестим по Его великой милости, либо и они не почитают единого Бога. Таким образом христианооглагольники (χριστιανοκατήγοροι) [238] являются обвинителями себя самих (αύτοκατήγοροι). Если бы мы это говорили, что почитаем двух богов и славим две божественности, — по одной на каждого из них, — то тогда {стр. 89} мы бы по справедливости были ответственными за то, в чем нас обвиняют. Покуда же мы такого не говорим, то по справедливости это обвинение относится к тем, кто от себя говорит это [о нас], не только как ко клевещущим, но и как к извращающим благочестивые догматы.

Но довольно сего. Подобает нашему слову вернуться к заранее установленной последовательности.