2. Итак, этот великий [учитель], свидетельствуя, что он мудрствует и глаголет то же самое, что и все прежде него бывшие богоносцы, говорит: «посвященные в священные таинства нашего богословского предания называют божественными соединениями тайные и неисторжимые сверхпребывания (ύπεριδρύσεις) сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого постоянства; разделениями же — благолепные выступления (προόδους) и проявления (εκφάνσεις) богоначалия. И они говорят, следуя священным Речениям, что в частности и у упомянутого соединения, и также у разделения, есть [еще] какие–то свои собственные соединения и разделения» [5]. И еще: «Если же и божественным разделением является благолепное выступление, тогда как божественное соединение сверхсоединенно само себя по благости увеличивает и многократно умножает, то являются соединенными по от{стр. 8}ношению к божественному разделению неудержимые преподаяния (μεταδόσεις), осуществления (ούσιώσεις), оживотворения, умудрения и иные дары являющейся причиной всего Благости, сообразно каковым [дарам] непричастно причаствуемое воспевается [исходя] из [постижимости] причаствующих и причастий» [6]. И несколько ниже: «те же боголепные причины этих соединений и разделений, что нашли мы в Речениях, мы по возможности изложили в "Богословских Очерках" [7], рассмотрев каждую из них по отдельности» [8].

3. Итак, вот как сформулировал великий Дионисий, приложив к сказанному им и то, что «таким образом мы стараемся, говоря, и соединять божественное, и разделять, поскольку само божественное и соединяется, и разделяется» [9]. А Варлаам и Акиндин говорят не так, и не таким образом соединяется и разделяется, по их мнению, божественное, как это разъясняют богоносные богословы. Но подобно тому, как Арий и Евномий и Македоний под предлогом разделения на ипостаси рассекли Божество на тварное и нетварное, так и они теперь под предлогом разделения по общим [для божественных Лиц] выступлениям, делят Бога надвое — на тварное и нетварное. И как те не нечествовавших наравне с ними, но представлявших Бога нетварным по всем трем ипостасям и уверенных в том, что понятие о большем и меньшем применительно к Ним нисколько не мешает нетварности, называли троебожниками, как якобы почитающих трех нетварных богов, — больших и меньших, — хотя на самом деле этим страдали они сами; так теперь и эти, говоря о существовании двух божественностей {стр. 9} Бога, — тварной и нетварной, — и называя сущность высшей божественностью, как нетварную, а всякое общее выступление и благолепное и божественное действие [т. е. энергию] — низшей, как тварное, и затем не берущихся одинаково с ними нечествовать, но помышляющих Бога нетварным и по сущности, и по ипостасям, и по благолепным энергиям и общим выступлениям, и показывающих по творениям богословов, что ничего высшего у них не прилагается к нетварному и единому, громко обвиняют как говорящих [будто бы] о двух нетварных божественностях (δύο άκρατους θεότητας) — высшей и низшей.

4. Но и Арий с Евномием не все божественные ипостаси полагали тварными, а Варлаам с Акиндином все боголепные выступления и энергии Триипостасного Божества низводят до уровня твари. И чтобы уж ни одной из сих не оставить высшею твари, насколько это от них зависит, они на деле показывают то, о чем рассказывается в мифах, и что есть сил подражают баснословимому об Алоадах [10]. Ибо собрав воедино величайшие из ересей, и сверх лукавого Ариева разобщения [ипостасей] приложив не менее богоборное Савеллиево смешение [их], и как бы построив некую [новую] халланскую [11] башню (будем пользоваться примерами из подлинной истории), — и даже худшую той башни, ибо они вместо камней соединяют друг с другом ереси, — и, таким образом приготовившись, выступают против всех энергий Божиих, то низводя их до уровня твари, то смешивая их с сущностью и доказывая, что нетварная {стр. 10} энергия ничем не разнится от божественной сущности, и всячески отрицая в Боге разделение по общим энергиям и выступлениям.

5. Итак, нам следует повторить то, о чем выше богословствовал великий [Дионисий], и тщательно исследовать каждое [его положение] по мере возможности, и по настоящему убедиться в том, что ими доказывается. Ибо во всяком богословии с выразимым соплетено невыразимое, и одно в нем, говоря его собственными словами, будучи тайным и связанным с посвящением в таинства (μυστικόν και τελεστικόν), действует и утверждает в Боге посредством не являющихся плодом обучения тайноводств, а другое, будучи философским и аподиктическим [компонентом богословия], убеждает и связывает [воедино] истину говоримого [12], которую нам теперь надлежит явить, насколько это возможно, из слов этого великого [учителя], как не требующих доказательства и самодостоверных начал. Ибо он для нас является более чем кто–либо еще из таковых [учителей] заслуживающим доверия мистагогом; и от него, пожалуй, первого и от согласно с ним учившего Иерофея [13] Церковь научилась основам богословия, так что написанное ими суть первоосновы богословия [14]. Итак, после того, как он обстоятельно изложил и раскрыл все на{стр. 11}правления (πάντα τρόπον) соединительного и разделительного богословия, великий Дионисий говорит: «таким вот образом мы стараемся [своим] словом соединять и разделять божественное» [15], а не божественное от тварного. Как же это? «Так как само божественное, — говорит он, — и соединяется, и разделяется» [16], а не тварное и Бог. Стало быть, все разделения соответствуют соединениям Божиим и пребывают нетварными, поскольку нетварны соединения. И никто из благоразумных не назовет какое–либо из этих разделений тварным, послушавшись Варлаама и Акиндина, дабы [таким образом] не свести до уровня твари соответствующее ему соединение, или скорее посредством одного не провозгласить тварными все божественные соединения и разделения, ибо они суть одного порядка (όμοταγείς), и о них собирательно говорится, что они божественны, как не имеющие между собой никакого различия в отношении божественности.

6. Но Акиндин нашел не трудным для себя перечеркнуть [это] свидетельство, [говоря] будто великий [Дионисий] не сказал: «божественные соединения и разделения», но [сказал] что «разделилось и соединилось божественное», ибо таким образом он говорит, что Бог действует, но не обладает действием [т. е. энергией]. И таковыми бессмысленными словами искажая истину, мало–помалу увлекает прельщаемых им считать божественные энергии тварными. А великий Дионисий, отнимая у него и этот неизвинительный предлог, прибавляет: «все же боголепные причины этих соединений и разделений, какие мы только нашли в Речениях, мы по отдельности изложили» [17]. Следовательно, в Боге есть различные и соединения, и раз{стр. 12}деления, однако они все вместе являются боголепными, сиречь одинаково нетварными. И в предшествующих этому [месту] словах великий называет божественное разделение «благолепным выступлением божественного единения, сверхсоединенно само себя по благости увеличивающего и многократно умножающего» [18]. И, сказав об этом выступлении обобщенно, он затем разделяет его на многие выступления, называя их «осуществлениями», «оживотворениями» и «умудрениями».

7. Итак, если они тварны, как говорят Варлаам и Акиндин, то как богоглаголивый [Дионисий] назвал их разделение божественным разделением, и также соединение тварей — божественным соединением? Если же к тварям причисляется, по Акиндину, и то выступление, которое, говоря вообще, объемлет их собою, а сверхсоединенно само себя по благости увеличивающее и многократно умножающее [соединение] является нетварным (ибо как не будет нетварным то, чего благость не принадлежит твари?), то подобало бы говорить, что и соединение и разделение есть [соединение и разделение] нетварного с тварным. Но богоглаголивый, прибавив к «сверхсоединенно» также и «само себя по благости увеличивающее и многократно умножающее», показал нетварным вслед за соединением и разделение, поскольку оно само себя разделяет и многократно умножает. Но поставляющие божественные выступления вместе с тварями набрасываются на это многократное умножение, нехорошо говоря, или скорее думая, будто Бог умножается произведением из Себя многих творений. Таким нужно сказать, что не тварны выступления, по которым многократно умножается Божество, но что последствиями этих выступлений являются творения, в ре{стр. 13}зультате произведения которых выступления Бога стали известны нам. Ведь для имеющих ум из творений становится явной не сущность Бога, а сила и энергия.

8. Ведь что мы уразумеваем из творений? Что создателем их является Бог. Если же Он — создатель их, то [значит Он] и благ, и мудр, и силен. И по этим признакам мы познаем Бога из Его творений, а не по сущности, как и Павел научил нас, что невидимая Его от создания мира твореньми помышляема видима суть, и присносущная Его сила и божество [19]. Итак, разве сущность Божия твореньми помышляема видима быти? Отнюдь. Ведь это относится к безумству Варлаама и Акиндина, а прежде них — к помешательству Евномия, ибо и он прежде них согласно с ними писал, будто из творений познается ничто иное, как сущность Бога; а божественный апостол далеко не так учил. Ибо сказав прежде, что еже возможно разумети о Бозе явь есть [20], и показав, что есть и нечто другое, превыше того, что возможно разумети о Бозе, и ясно показав это всем имеющим ум, он затем прибавил, что невидимая Его от создания Mipa твореньми помышляема видима суть, и присносущная Его сила и божество. А что есть еже возможно разумети о Бозе, ты узнаешь следующим образом. Богоносные отцы, объясняя это, говорят, что у Бога одно является непознаваемым, то есть Его сущность, а другое — познаваемым, то есть все, что окрест сущности (περί την ούσίαν) [21], то есть благость, премудрость, сила, боже{стр. 14}ственность, сиречь величество, которые Павел и называет невидимыми, а уразумеваемыми через творения. А то, что уразумеваемо из творений [пребывающим] окрест сущности Бога, как бы [и само] было тоже тварью?

9. И так вот в единой нетварной божественности один нетварный Бог, как сущий нетварным не только по абсолютно непостижимой со всех сторон сущности, но и по тому, что окрест сущности, что, согласно божественному Павлу, уразумевается из творений. Варлаам же и Акиндин это невидимое Божие, сущее окрест сущности Бога, благость, премудрость, сила, божественность, сиречь величество, и подобное этому, называют тварным, поскольку все это есть окрест сущности, а не [сама] сущность. Ибо, не имея ума, чтобы из творений Божиих помыслить и узреть то невидимое, они утверждают, будто Бог — это только сущность, и будто нетварна только сущность, и таким образом разделяют, несчастные, Бога на две части — на тварное и нетварное, и несмысленно учат, будто нетварная энергия неразличима от нетварной сущности. И ее [т. е. сущность] одну называя нетварной и (как нетварную) высшей божественностью, а все сущие окрест сущности энергии и саму сопричисляемую к ним отцами божественность — тварной, впадают не только в двубожие, но и в безбожие, поскольку через энергии низводят до уровня твари и божественную сущность, а тем, что отрицают их различие, взаимоупраздняют их посредством друг друга, и таким образом через неведение Бога, [случающееся] по недостатку [ума], попадают словно в некий мрак. Ибо как вообще познают Бога не видящие того, что можно разуметь о Нем из творений, но присоединяющие это то к пребывающей превыше всякого познания сущности, то к самим тем творениям, из которых оно познается, хотя о силе и энергии ничего иного не{стр. 15}возможно знать, кроме того, чего [или кого] она есть сила и энергия, и чту она совершает? Ибо силой мысленного представления от действий (ενεργημάτων) бывает понятно о действующей сущности, ибо энергия соответствует сущности, которой она принадлежит, так что энергия тварной сущности — тварная, а нетварной — нетварная.

10. Итак, [лишь] уму совершенно неразумного и, так сказать, скотоподобного [человека] свойственно вместе с действующим не усматривать из произведений и действие, но либо полагать его вместе с произведениями, либо считать его неотличимым от действующей сущности, как если бы Богом являлась только сущность, лишенная энергии. Поистине, сопричислять к творениям и результатам созерцаемую вблизи божественной природы силу и энергию, поскольку она некоторым образом отличается от природы, — это, вдобавок к безумию, ничуть не меньше, а, пожалуй, даже и больше, является и высшей степенью нечестия. Ибо от действующей природы невозможно отделить, — будь то по отношению к тварному или нетварному, — соответствующую силу и энергию хотя она и отличается от нее иным образом. Поэтому–то тварная энергия, по отцам, и «характеризует собой тварную природу» [22]. Отсюда явно, что и божественную природу низводит до тварной еретическое положение Варлаама и Акиндина, и напрасно, или скорее для прельщения [слушающих их], провозглашается ими нетварное единым, ибо ими подготовляется [почва для утверждения], что ничего нет нетварного.

{стр. 16}

11. По крайнему, стало быть, безумию Варлаам и Акиндин, видя результат божественных действий, плохо видят сами эти энергии. А великий Дионисий, воспевший их в двенадцати книгах, ведь не просто пустой звук имен воспевает, а то, что ими обозначается («… ού γαρ απλώς διάκενον ήχον ονομάτων, άλλά τά ύπό τούτων σημαινόμενα…»), и в этом месте своей речи после того, как разъяснил разделение по ипостасям Божиим, говорит, что поскольку «божественным разделением является и благолепное выступление, то соединенными являются по отношению к божественному разделению неудержимые преподаяния» [23]. «Преподаяниями» же он собирательно назвал здесь все выступления и энергии Божии. И прибавил, что они суть «неудержимые», чтобы никто не подумал, что это — результаты [божественных действий], такие, например, как сущность каждого из сущих или пребывающая в живых [творениях] чувственная жизнь, или присущий словесным и мысленным разум и ум. Ибо как они будут [пребывающими] в Боге и неудержимыми, будучи тварными? Как же будут Божии неудержимые выступления и преподаяния тварными, когда неудержимое преподаяние по природе пребывает в Преподающем, как мы видим это на примере света? Идя дальше, великий перечисляет эти преподаяния по отдельности. Ибо сказав: «неудержимые преподаяния», он затем говорит: «осуществления, оживотворения, умудрения и иные дары являющейся пучиной всего Благости, сообразно которым [исходя] из [постижимости] причаствующих и причастий воспевается непричастно причаствуемое» [24]. Что именно [воспевается]? Отец и Сын и Святой Дух.

12. Итак, Сии воспеваются богословами [исходя] из причаствующих, — то есть, по причастию обладающих бы{стр. 17}тием, сиречь тварных, — но и из причастий, сиречь преподаяний, которые не по причастию обладают бытием, ибо иначе они были бы не причастиями, а причаствующими. Если же они не по причастию обладают бытием, то они и не тварны; не будучи же тварными, они и не вне Бога суть, но суть от Него и в Нем, как дальше показывает и сей великий [учитель]. Так что не только по сущности и по разделению на три ипостаси Божество является нетварным, но и по различию Их выступлений и энергий, которые суть причастия сущих. Ведь если и [само] причастие обладает бытием по причастию, то и это [причастие] будет обладать им по еще иному причастию, а это — по еще иному, и так до бесконечности.

13. Также причаствуемое по необходимости должно существовать прежде причаствующего. А причастия причаствуются всеми творениями: стало быть, они и существуют прежде всех творений, или, иначе говоря, являются нетварными. И ничто ведь из тварного не превыше сущих. А причастия эти и начала, и божественные дарования хотя и называет великий Дионисий сущими, но много где в своих писаниях говорит и что они превыше сущих. Но и подобиями (παραδείγματα) [25] сущих [он называет их], предсуществующими в Боге по сверхсущностному единению. Как же будут они тогда творениями? Затем, научая и тому, чем являются эти подобия, он прибавляет: «Подобиями же мы называем единовидно предсуществующие в Боге сущностотворные (ούσιοποιούς) логосы сущих, каковые богословие называет предначертаниями и божественными и благими хотениями (θελήματα), определяющими и творящими сущее, по которым Сверхсущностный {стр. 18} и предопределил и произвел все сущее» [26]. Как же будут тварными предначертания и творящие сущее божественные хотения? И как не явными будут те, кто Божий промысл низводит до уровня твари, полагая тварными сии выступления и энергии? Ибо божественные эти хотения и дары являющейся причиной всего Благости — осуществления, оживотворения, умудрения — и есть сущностнотворная и животворная, и умудряющая, и, попросту говоря, творческая и сущих тварным образом содержащая [в бытии] энергия.

14. Пусть же скажет вместе с нами и божественный Максим, что эти выступления являются творческим промыслом Божиим о сущих. Ведь он пишет в Схолиях: «Общими же для разделившейся на три ипостаси Единицы являются творческие и промыслы и благости» [27], то есть, осуществления, оживотворения, умудрения. Ведь назвав их многими и различными, он показал, что они не являются сущностью Божией, так как она едина и абсолютно неделима. А поскольку он сказал, что они являются общими для разделившейся на три ипостаси Единицы, то, стало быть, подтвердил нам, что это и не Сын и Святой Дух, ибо ни один из Них не является общей энергией Трех. А тем, что назвал их не просто промыслами и благостями, но и творческими, показал их нетварными. Ведь если не так, то [и само] творческое было бы сотворенным. А тогда и это творческое было бы сотворено еще иным, а то — еще иным, и так это простиралось бы и далее, — вплоть до крайней бессмысленности, — не останавливаясь до самой бесконечности.