4. Бесконечно и безгранично созерцаемое о (per…) Боге, но и этим, однако, не может вполне наслаждаться ум, ища Виновника своего бытия. Ибо, так как каждое (существо) естественно находит удовлетворение в подобном себе, то ум, будучи един по природе, хотя и представляет из себя многое по мыслям, устремляясь и как бы двигаясь к Богу, единому по существу, но многому по деятельности, не может найти полное удовлетворение прежде, нежели он станет пребывать духом в одном естественно беспредельном, как бы перешедши от многого. Сле{С. 30}довательно, ум может находить полное удовлетворение естественно в одном только Боге. Но, конечно, из существ каждое наиболее удовлетворяется прирожденным свойством. Следовательно, для ума является даже наиболее естественным свойством двигаться, простираться, пребывать и всецело находить радость в одном только Боге, просто и беспредельно едином.

5. Всякое движение какой бы то ни было твари и, конечно, и самого ума имеет в виду и действительно усиленно стремится к неподвижному и спокойному состоянию; переход в стояние [196] и покой в себе есть конечная цель и равным образом успокоение для твари. Но, конечно, ум, как одно из созданий, будучи в движении, не может достигнуть неподвижного и спокойного стояния среди тварей. Ибо, так как все созданное как начавшееся получает соответственным образом конец, то приснодвижность, присущая уму, должна была бы прекратиться и, следовательно, ум [в таком случае] должен был бы искать, где [197] ему прийти в движение, и вовсе не был бы в состоянии спокойствия или возможности достигнуть свойственной ему конечной цели; или же ум не будет обладать приснодвижностью сообразно со своим назначением, если будет объят [вещами] ограниченными и конечными. А это далеко от природы ума, очевидно всегда подвижной. Итак, невероятно, чтобы ум обрел спокойствие или остановился тогда именно, когда он бывает среди тварей. Так где же ум может воспользоваться своим собственным свойством, именно: останавливаться среди движения и таким образом пребывать в спокойствии и мире и непоколебимо воспринять чувство отдохновения, если он не достигнет несозданного и неограниченного? Это же — есть Бог, истинно и премирно единый. Итак, Его, единого и неограниченного, должен посредством движения достигать ум, как бы нашедший свое естественное спокойствие, разумеется, в мысленном покое. Ибо там стояние духом и гостеприимное отдохновение, бесконечный предел всего [198], и движение, сосредоточиваясь на Том едином, не прекращается никаким образом ни для какого ума, достигшего беспредельного, бесконечного, неограниченного, безвидного, безобразного, совершенно простого: ибо таков названный единым, то есть Бог.

6. Если Бог, по Давиду, творит ангелами Своими духов (Пс. 103, 4) и тех из людей, кого рождает Дух, делает духом (Ин. 3, 6), как сказал {С. 31} Господь, то тем же ангелом бывает, следовательно, человек, родившийся от Духа явным причастием его. Но свойство ангелов непрестанно видеть лице Отца нашего небесного (Мф. 18, 10), как и это сказал Господь; следовательно, и явный причастник Св. Духа должен, как [и] приличествует, устремляясь горе, созерцать лице Божие. Поэтому, конечно, и Давид учит, говоря: «Взыщите Господа и утвердитеся; взыщите лица Его выну» (Пс. 104, 4). Следовательно, не соблюдает приличествующего и подобающего тот, кто, ставши причастником Святого животворящего, просветительного и любветворного Духа и испытав несказанное рождение от Духа, возвысившись до достоинства ангела, затем без достаточной причины из–за излишней опасливости ограничивает свое умное чувство к Богу и внушает ему нежелание простираться к Богу и божественному, хотя и Спаситель повелевает пребывать в Нем, так как и Он сам пребывает в нас (Ин. 15, 4), и Давид говорит: «Приступите к Нему и просветитеся» (Пс. 33, 6). И действительно, если бы мы намеревались делать должное и подобающее, то во Свете Бога Отца, — я говорю о Святом Духе — мы увидим свет [199] Божий, то есть божественную истину, если мы как–нибудь по неведению не откажемся от обращения к божественным лучам.

7. Тремя способами восходит ум к созерцанию Бога: самодвижно, инодвижно и средним между этими [способами]. Самодвижный способ совершается только природою ума по собственному желанию при помощи воображения; пределом его бывает созерцание вещей божественных [200]. Об этом некоторым образом мечтали и сыны эллинов. Второй способ — сверхъестественный, происходящий от хотения и просвещения только одного Бога; поэтому [ум] в таком случае находится всецело под божественным влиянием, и восхищается до божественных откровений, и вкушает неизреченные тайны Божии, и видит исходы будущего. Средний же — между этими — способ отчасти соприкасается с обоими. Именно там, где действие совершается по собственному желанию и воображению, он является согласным с самодвижным; с инодвижным же он имеет общее постольку, поскольку [ум] соединяется с самим собою при божественном освещении и неизреченно видит Бога за пределами своего собственного духовного единения. Ибо {С. 32} тогда ум становится вне всех этих божественных вещей, видимых и сказываемых, не видя ни благоначалия или обожения, ни мудрости или силотворной державы, или промысла, или чего бы то ни было из божественных [явлений], всего более наполняясь духовным светом, а также и радостию, производимою божественным огнем, растворяемым любовию [201].

8. Ум, пользуясь собственным воображением для созерцания невидимого, руководится верою; осияваемый же благодатию, он утверждается надеждою; восхищаемый же божественным светом, он становится сокровищницею любви человеческой, а гораздо более — Божией. Таким образом тройной строй ума и движение в вере, надежде и любви становится совершенным и боготворным, твердым и непреклонным. И, достигая этой широты вышнеградия, как можно выразиться, он утверждается в крепости любви. Отсюда вытекает то, что говорится у Павла: «Любы вся любит, вся терпит» за благо веры и надежды; «любы», говорит он, «николиже отпадает» (1 Кор. 13, 7—8), вследствие пламенного единения и неизреченного соприкосновения ее с Богом.

9. Ни в чем созданном не выделено единое. То, что одно от другого различается некоторым образом своего природного свойства, — этого нельзя не знать; а как они созданы, в этом одно от другого не отличается ни в начале, ни в конце своего бытия, как потому, что оно ограничено естеством, так и потому, что не есть истинно простое единое. Ибо только одно есть в действительности несозданное, как простое, как не имеющее ни начала, ни конца и безграничное, и потому бесконечное, а это именно есть Бог. Взирая на Него при участии и содействии животворящего Духа, ум, объединенный и упрощенный, будучи в боготворном устроении, все время получает приличествующее ему возрастание; и при этом он очень ясно понимает, что помимо единого и без взирания к нему в духе невозможно уму быть лучше. Это потому, что ум рассеялся, уступив многочастному миру и страстям и, сообразно с этим, нуждается в премирной силе и, следовательно, в сверхъестественном едином для взирания, чтобы таким образом отвлеченный от частностей, он стал вне страстей и разделения и чтобы так он мог достигнуть боговидного. Поэтому–то и Господь творит моление к Отцу, чтобы мы, верные, были едино (Ин. 17, 22) во Отце и в самом Сыне Духом и таким образом единое, как они сами суть единое (не в плохо{С. 33}понятом смысле, конечно, как назвал единое Савеллий), чтобы мы были, как и следует, усовершены и благодатию объединяющего Духа, и единовидным созерцанием в едином Боге. Вот в этом для нас, очевидно, действительно преуспеяние на лучшее и это — конец и истинный и единственный покой.

Поэтому–то Дух Святый завещает через пророка, говоря: «Приступите к Нему», то есть Единому, «и просветитеся» (Пс. 33, 6), и еще в другом месте: «Аз Бог первый и Аз по сих, и кроме Мене несть иного Бога» (Ис. 41, 4; 44, 6), и опять: «Слыши, Израиль, Господь Бог твой — Господь един» (Втор. 6, 4). Ибо Триипостасность Единого Божества не разделяет единого Господства, но и Три суть действительно точно Лица, и, с другой стороны, нисколько не менее Они едино существом и силою, хотением и действием и прочими существенными благами. Итак, служить единству Божию и взирать и, по силе, собираться к нему от многого — есть воля Божия, и преуспеяние ума, как открытие истины и божественной любви, и, следовательно, плод обожения.

10. Если ложь многочастна, а истина есть единое, то, следовательно, ум, простирающийся в Духе к единому премирному, превосходящему все, к источнику [этого] многого, простирается к самой истине. Однако же ум не может стать свободным от страстей, если истина не освободит его (Ин. 8, 32). Следовательно, ум становится свободным от страстей, склоняясь и простираясь единственным образом к единому премирному. Уму для бесстрастия, боговидного устроения и духовного сыноположения более всего приличествует свобода, а никак не рабство, потому что «раб», как говорит [слово Божие], «не весть, что творит Господь его» (Ин. 15, 15). Если же неведение свойственно рабу, то, очевидно, что получивший в удел свободу знает тайны Отца и ему таким образом удалось взойти в благое и прекрасное достоинство сыноположения, ибо как незнание явно противоположно знанию, так, конечно, и положение раба явно противоположно сыновнему. И если незнающий есть раб, то знающий вовсе не раб, но свободный, или, так сказать, сын. Ибо и Дух истины, действительно освобождающий, сам {С. 34} сынополагает Богу тех, в кого Он вселится. «Ибо, — говорит Он, — те, которые водятся Духом Божиим, суть сыны Божии» (Рим. 8, 14). Если же взирание на сверхсущественное единое может быть свойством истины, истина же доставляет свободу уму, а свобода есть ясный признак божественного сыноположения, то нет никакого другого дара ни большего, ни приличествующего разумной природе более, чем этот дар сыноположения. Следовательно, было бы очень разумно и необходимо, чтобы, по мере сил, ум духоносно простирался, взирал и собирался к единому премирному, то есть к Богу.

11. «Господь Бог твой, — говорит Дух Святый, — Господь един есть» (Втор. 6, 4). Такова именно забота у Божества Духа — возводить ум к единому премирному. И уж, конечно, нельзя говорить, что [Дух] единое проповедует, а обращение и воззрение ума [к Нему] — отвергает [202]. Ибо, что Святый Дух говорит, то хочет, что было бы и предметом мысли, а к тому, что составляет содержание мышления, — обращался бы и ум. Ибо при отсутствии обращения ума к предмету мысли и самое то, что он мог бы помыслить, отсутствует; и окажется по необходимости всуе произнесенной проповедь о едином, и через то и вера. Если же это несообразно, то, следовательно, несообразно не размышлять о едином уму, обращающемуся и простирающемуся к нему.

12. Если прирождено причиненным созданиям [203], в особенности разумным, простираться и обращать свой взор к причине [своего бытия], все же произошло от Бога как своей причины, от которого и ум, а Бог есть верховное и простое единое, то, следовательно, естественно уму, обращаясь к верховному и простому единому как к своей причине, простираться и взирать на него.

13. Если «все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11, 36), а ум есть также одно из всего, то, следовательно, из Него, и Им, даже ближе всего из Него, и именно Им существует самый ум вследствие богоподобия. Поэтому тем более должен ум взирать к Нему. Выражение же «к Нему» значит, что должно взирать, обращаясь к явлению единого премирного. Следовательно, ум должен взирать на единое.

{С. 35} 14. Из единого происходит многое, и не из многого единое. Но, конечно, тварь есть многое; следовательно, тварь происходит, очевидно, из единого.

Поэтому и Исаия говорит в Духе: «Воззрите на высоту очима вашима и видите, кто сотвори [204] сия вся» (Ис. 40, 26). «Сия вся» сказал он, по множеству причиненных созданий, а «Кто» — возводя ум к Виновнику их, Который просто, по природе, есть единое.

15. Собирается и тварь в единое, но сложное, многочастное и не безначальное, как сотворенное. Творящее же есть едино, не только единое, как создающее стройные соединения многого и различного в единое согласие и цель всего, но уже и несозданное, как первоначальная причина. Ум, восходя последовательно, по необходимости придет к чему–то единому, начальному, устрояющему видимый порядок и рождение существ, гармонию и согласие в едином, или если не к этому, то дойдет до бесконечного, что несообразно. Ибо все движимое и происходящее некогда не существовало, и не сущее получило начало, если же получило начало, то и движимо. Что следует рассматривать за двинувшее и приведшее в бытие? Этим и будет недвижное, поскольку оно есть движущее. Иначе что же такое движущее — неподвластное другому началу, раз оно безначально? [205] Если же оно неподвижно, то и непременяемо; если же оно таково, то оно также совершенно просто; а чтобы, {С. 36} будучи сложным [206], оно не изменилось, то оно является нам непреложным. Ибо сложение есть начало несогласия, несогласие же есть начало расторжения, конец движения. Итак, именно там нет сложения, чтобы не было и несогласия, и нет несогласия, чтобы не было и расторжения, и нет расторжения, чтобы изменение и движение не появилось в непреложном и неподвижном — в движущем, [а] не в движимом, в ведущем к бытию, [а] не ставшем или становящемся [207]. Итак, если оно непреложно и неподвижно, то по необходимости несложно и потому совершенно простое и нерасторжимо единое премирное. Ум, простираясь к нему, становится решительно вне всего, вследствие присущего ему взирания к прекрасному и стремления к сущему превыше всего, а еще более к тому, от кого все и к чему естественно простирается все. Когда это происходит соответственно разумным образом, то ум бывает и вне страстей. Ибо, простираясь и бывая превыше даже прекрасного, ум никаким образом не стал бы останавливаться на срамоте страстей. Поэтому «Тому одному послужиши» (Втор. 6, 13), — очевидно, единому [208], говорит священный Закон. Следовательно, должно простираться к единому верховному, если мы хотим и исполнять Закон Божий и оказаться превыше страстей.