Но прежде, нежели приступим к разрешению этих вопросов, составим понятие о существе человека и о его сторонах. Итак, из каких частей он слагается? Священное Писание учит, что человек состоит из души и тела, и постоянно делит его на эти две части, как бы интегральные. Оно различает в нем видимую часть и невидимую: первую называет телом, плотью и перстью (у Екклезиаста), а вторую — душою (нефеш) и духом (руах). Тело составляет существенную принадлежность человека, ибо и в будущей жизни оно воскреснет и воссоединится с душою навсегда, но не необходимую, ибо душа может жить и без него, и действительно живет от времени разрушения тела до его воскресения. Другая половина существа человеческого, известная в Ветхом Завете под названием руах, в Новом Завете называется: φυχη,πνευμα, νους и прочие. Все эти названия одно ли означают, или нет? Вопрос этот всегда занимал умы и решался различно. Во все времена было мнение, что душа и тело составляют существо человека, но было и другое мнение, что человек состоит из трех частей: тела, души и духа. То и другое мнение имеет опоры в Священном Писании; и потому предмет этот стоит особенного внимания. Положительная сторона этого вопроса есть та, что в человеке две части, и учение о двух частях есть общее учение Священного Писания. Мнение же о трех частях сперва составилось на основании различных способностей души у философов (Платон), потом перешло к иудеям, и наконец распространилось в христианстве (1 Фес. 5; 23 и Евр.4,12). Отцы Церкви в I веке делили существо человека только на две части. Игнатий и Ириней находили в человеке три стороны. На западе Тертуллиан доказывал противное, то же утверждает и Лактанций, а Августин довершил победу над теми, кои признавали тройственность человеческого естества. На востоке мнение о трех составных частях человеческого существа оставалось долее: еще у Григория Нисского оно встречается; но потом и здесь оно ослабело и пало.

Разберем учение о трех составных частях человека. Защитники его говорят, что сильнейшее основание мнения о двух частях есть место у евангелиста Матфея (И; 28). Нет, не на сем только месте утверждается это мнение; оно держится на всем Священном Писании. Далее, учение это утверждает, что и в Новом Завете φυχη иπνευμα употребляются для означения разных частей внутренней стороны человека". Нет, не то показывает история их употребления. Так, φυχη и πνευμα сперва означали одно и то же, но потом для означения высшей и благороднейшей стороны души, той, которою она соединена с Божеством, начали употреблять слово πνευμα, а для показания низших способностей души, так сказать земной стороны ее, — слово ψυχη. Это видно из 1Кор. 2; 14 и Рим. 8; 10, где душа со стороны низшей называется душевной, а со стороны высшей — духовной. Если же так, то мог ли апостол в одном и том же месте сказать и ψυχη и πνευμα, душа и дух? Очень мог; мы по-русски весьма часто говорим: сердце, душа, ум, употребляя эти названия в одинаковом смысле, между тем как они означают не одно и то же; иностранцы так же говорят; древнейшие греки и римляне также не строго различали эти понятия. Апостол мог выразиться таким образом тем более, что он хотел усилить свою речь, как в послании к Фессалоникийцам (Солунянам), так и в послании к Евреям. Еще говорят, что еврейское руах и греческое πνευμα не могут означать души, а означают другую часть человека — дух, потому что Ангелы в Ветхом Завете называются руах, а в Новом —πνευμα. Но Ангелы в Ветхом Завете назывались мелех, и только позднее стали называться руах. А это снова доказывает, что слово руах прежде значило то же, чтоψυχη. Нельзя различать трех частей в человеке и на основании различных способностей души. Ибо из рассмотрения этих способностей видно, что основание их одно: в рассудке те самые идеи, которых источник в уме, а деятельность ума имеет нужду в суждениях рассудка. Не нужно также допускать в человеке особенной части, совершенно отличной от души, части, которая сходна с душой животных. Довольно различать человека от животных одной его душой, если признаем, что то, что в душе животных находится без развития, в душе человека развито. Итак, лучше признать две части в человеке: душу и тело. Два места апостола Павла, на которых утверждают троякость человеческого существа, нисколько не решительны, ибо два слова для обозначения одной вещи апостол, как мы сказали, мог употребить для усиления речи. Зыбкость мнения о троякости человеческого естества видна еще из того, что защитники его расходятся в определении души и духа. Одни под духом разумеют разум и воображение — высшие способности, а под душой — способности низшие: чувства, память и прочее; другие определяют так: душа есть сила, одаренная разумом и волей, а дух есть орудие соединения нашего с миром духовным. Что же такое этот дух? Это, говорят, потаенный человек, о котором говорит апостол Павел, который может быть причастником будущих благ, и которого Спаситель пришел спасти. Все это крайне неопределенно, и что такое дух — из всего этого не видно. Итак, повторяем: лучше принимать две части в человеке — душу или дух и тело, тем более, что и Писание везде сего держится.

Правда, Священное Писание постоянно различает в душе человека две стороны (но не две части), высшую πνευμα, и низшую ψυχη и указывает на высшую сторону, как на орудие сообщения с миром духовным. Оно постоянно изображает человека под влиянием мира высшего, Бога, ангелов добрых и злых, и представляет высшую сторону человека обращенной к тому миру. Это — черта, отличающая учение Писания от учения философского, которое представляет человека более самостоятельным, не зависящим от других существ. Мысль о влиянии высшего мира на человека явилась только у неоплатоников, и произвела так называемую теургию. Впрочем, надобно заметить, что принимать ли три или две части в человеке, различие не важное. Оно бы было важно тогда, если бы одна из этих частей не участвовала в повреждении прочих. Но после того, как и душа и дух и тело грешны — весь состав поврежден, принимать ли две части или три, все равно. За тройственность частей может еще стоять тройственность Божеских лиц; ибо человек есть образ Божества. Эта мысль приводила святых отцов, между прочим и нашего Димитрия Ростовского, к допущению трех частей в человеке. Но сильна ли она? Разве троичность Божеских лиц не могла отразиться другим чем-либо в человеке?

Нет ли еще в Священном Писании особенного учения о существе человека? Священное Писание приписывает еще человеку, как существенную принадлежность, силу чудотворений, а разум не знает ее. В Новом Завете Спаситель завещал ее верующим, как существенную принадлежность. Философия случайно только приходила к тому, что человек есть чудотворец, а Писание ясно говорит, что от сил его зависит природа и что он может повелевать ею. Теперь обратимся к самому учению о человеке.

 Откуда человек?  Вопрос этот имеет две стороны: откуда человек в самом начале, откуда род человеческий и откуда теперь души человеческие? Этот вопрос всегда занимал человека и нигде так хорошо не решен, как в Писании. Древний мир давал на этот вопрос различные ответы. Иные говорили, что человек сотворен Богом (китайцы, индийцы); но это мнение занято от Моисея, или же из предания. Те, которые сами исследовали начало человека, говорили, что люди произошли или из земли, как грибы, или от воды, или из рыб и прочее. В новейшие времена усиливались решить этот вопрос, но решили неудачно. Предполагали, что земля находилась прежде в таком состоянии, как утроба матерняя, и что поэтому из нее мог родиться род человеческий сам собою. Но это не более, как сравнение, мало выражающее сущность дела. Священное Писание учит о происхождении человека подробно в книге Бытия (1; 26-27). Здесь главная мысль та, что Бог сотворил человека по образу и по подобию Своему, чтобы он обладал всей землей. Это краткое описание, заключающееся в первой главе, во второй представляется подробнее: "Бог берет от земли персть и из нее творит тело, потом вдыхает в него душу". Следовательно, тело было несколько времени без души, а этим весьма ясно опровергается то мнение, что душа есть следствие соединения органов тела, или что она есть цвет тела. Из того, что Бог вдыхает душу, можно видеть и происхождение души: если человек дышит, то дыхание происходит из него; точно так же, если Бог представляется вдыхающим душу, то душа должна происходить от Бога. И таким образом... «бысть человек в душу живу» (Быт. 2; 7), то есть стал существом живущим и действующим. После сего Бог насаждает «рай в Едеме, на востоке» (следовательно, рай насажден особенно для человека, и человек создан вне рая), вводит туда человека и произращает, кроме других прекрасных и нужных для пищи дерев, еще два дерева — древо жизни и древо разумения добра и зла. Далее Моисей описывает четыре реки, окружавшие рай, и указывает на повеление и заповедь, данную Адаму; за сим Бог представляется как бы неодобряющим человека в том виде, в котором он создан Им, и приступает к творению жены; но этому предшествует еще наречение имен животным. После сего Адам приходит в какое-то особое состояние сна, и Бог в это время из ребра его творит ему жену. Почему именно из ребра? Кроме нравственных причин, можно представить на это и физическую, именно ту, что Бог сотворил уже человека, извлек, так сказать, род людей из двух миров — тело из видимого, а душу из невидимого; для чего ж для творения того же человека, только в другом виде, делать новое извлечение? Ребро или кость здесь не есть нечто простое; она должна означать целую половину существа, отделившуюся от Адама во время сна. Как это происходило, — Моисей не говорит, и это тайна; явно только то, что прежде нужно было образоваться общему организму, который потом разделился на два вида— мужа и жену. По сотворении жены Адам пробуждается, узнает ее происхождение, и Бог изрекает им благословение брака.

Вот сущность картины! История ли это или картинное изображение мысли? Подобные картинные изображения есть у Варрона, Мильтона и вообще у древних поэтов, и имея их в виду, некоторые сомневаются в достоверности сказания Моисеева. Но сомнения эти не основательны: повествование Моисеево о творении первых людей — подлинная история. За что ручается вся книга: во-первых, быть не может, чтобы в книге исторической поставлено было начало аллегорическое; во-вторых, простота и подробность рассказа: к аллегории не идет представлять человека созданным вне рая и описывать с такой подробностью географическое положение рек; в-третьих, это подтверждается тем, что у всех народов есть следы подобной истории о происхождении человека. Что же служит основанием этой истории? Может быть, рассказ, составленный одним человеком? Но в таком случае мог ли бы он так распространиться? Разве положить, что его изобрел какой-либо ближайший потомок Адама? Но предполагать такое обдуманное сочинение в глубокой древности было бы уж слишком: древность не знала еще ничего подобного сему. Таким образом, источник истории о происхождении человека течет из самой глубокой древности и заставляет думать об истинности Моисеева сказания. Наконец, в-четвертых, достоверность Моисеева сказания о сотворении человека подтверждается тем, что надобно непременно предположить причину творения. Прежде предполагали бытие мира от вечности, но теперь прошла эта мечта. Итак, нужно спрашивать: как человек произошел? Чудесно ли, или естественно? Явно, что чудесно, так, как описывает Моисей. Необходимо должно предположить, как говорит Моисей, что тело образовано из земли, ибо оно обращается в землю, и что дух имеет происхождение высшее, ибо он бессмертен, а в этом мире все тленно, смертно. После сего частные черты, находящиеся в истории Моисея, могут быть и не быть; они случайны. Итак, устранив Моисея, мы по необходимости придем к нему, если вступим на путь здравого соображения.

Говорят, что Моисей сам себе задал философский вопрос о происхождении человека и решил его по-своему. Но это возражение весьма слабо. Бытие вымыслов не уничтожает существования истории. За историческое свойство рассказа Моисеева, кроме многих оснований, нами исчисленных, ручается и все христианство, ибо в нем восстанавливается то, что имел человек в состоянии, описанном Моисеем. Еще возражают не принимающие Откровения, что Моисей не мог знать того, что написал. Но кроме того, что Моисею многое мог внушить сам Дух Святый (а вдохновение утверждается на многих весьма важных свидетельствах), он мог знать это из предания, которое через шесть или семь родов во всей неповрежденности могло перейти от Адама до Моисея. Адам, конечно, знал о происхождении жены, и потому мог передать об этом потомкам; что касается происхождения его самого, то и это мог он знать или от Бога или от Ангелов, ибо непременно должно предположить, что человек в первые минуты своего бытия, живя один в совершенно новом для него мире, руководим был Богом или Ангелами. Кроме того, в подтверждение истины повествования Моисеева должно сказать и то, что все писатели Нового Завета ссылаются на него, как на истинного историка.

Каким образом Моисей описывает совершенство первых человеков?

Это описание походит больше на отрывок, в котором есть резкие черты, но их мало. Писатели новозаветные не входят в исследование о происхождении человека. Они смотрят на настоящее его состояние и будущее, а в прошедшее не вникают: назад редко оглядываются, и если смотрят, то всегда останавливаются на сказании Моисея. Впрочем, и таких мест у них очень немного. Таким образом, прямых источников, из которых можно почерпнуть сведение о первобытном состоянии человека, немного. Но есть в этом случае способы не прямые. Первый способ — это учение о состоянии возрожденного человека в христианстве: из свойств сего человека можно сделать заключение о свойствах человека первобытного. Второй способ — это учение о будущем состоянии человека, которое будет или то же состояние, в котором находились люди невинные, или, по крайней мере, похожее на оное. При помощи этих способов составились три мнения о первобытном состоянии человека. Два из них вдаются в крайности. Одно поэтически-философское, которое представляет первобытное состояние весьма чудесным, исполненным света, согласно этому мнению, человек есть видимый Бог всей твари. Такого рода сказания встречаются у Бема в "Божественной Философии" и в других сочинениях. Другое, противоположное сему мнение — мнение неверующих, которые говорят, что рассказы о первобытном состоянии человека суть мечты, что о первом человеке нужно думать, как о человеке грубом, диком, ибо чем далее простираемся в древность, тем худшим находим состояние людей как в отношении к просвещению, так и в отношении к гражданственности, и первый человек поэтому должен приближаться к животным. Третье мнение — срединное, придерживающееся повествования Моисеева. Оно представляет состояние человека несравненно лучшим сравнительно с настоящим, как по внутреннему, так и по внешнему быту, не делая, впрочем, его Богом, как первое мнение.

Послушаем Моисея, как он представляет ум человека. Представляет ли он егоcum sapentia innata, как думают некоторые, говорит ли, что человек обладал большими сведениями в первобытном состоянии? Прямо не говорит об этом и не называет человека совершенным. После наречения имен животным Бог одобрил Адама, но не назвал его мудрым. Следовательно, чтобы составить идею об уме первого человека, нужно идти путем умозаключений. Итак, из каких черт, представленных Моисеем, можно судить об уме первого человека?

Первая черта — названия, данные животным. Эти названия Адам не сам взялся давать, а Бог заставил его назвать животных. Для чего же Бог Сам не назвал их? Без сомнения, для того, чтобы предоставить Адаму случай к упражнению своего ума, своих познавательных сил. Кроме того, через наречение имен животные как бы вошли в подчинение человеку: в древности наречение имени означало зависимость нарекаемого от нарицающего.

Что наречение имен нужно было для опыта, это видно из того, что Бог привел животных к Адаму «видети, что наречет я». Это точь-в-точь представляет наставника, желающего испытать своего ученика. Удачное наречение животным имен Адамом само по себе весьма важно, ибо через обозрение всего царства животных он весьма много узнал. Кроме того, через это не только ум Адама мог усовершиться, но и слово. Если он нарек имена всем животным, то значит, что язык его был довольно совершенен, а соответственно сему и ум его был также в значительной степени совершенен, ибо совершенство слова следует за совершенством ума: Многие языки еще и теперь недостаточны для названия всех животных; мы, например, часто пользуемся в этом случае именами греческими. Отсюда следует то, что ум первого человека имел очень хорошие сведения о царстве животном. Представьте человека, который бы всем приведенным к нему животным давал соответственные имена: что вы подумаете о его уме? Не скажете ли, что он много совершенен? Итак, наречение животных, сделанное Адамом, показывает, что ум его имел значительную силу, что слово его очень было обширно, следовательно, что ум его был совершенен в значительной степени, — знал царство животных. А поскольку царства сего нельзя знать, не зная других царств природы, особенно царства растений, то значит, он довольно знал и всю природу. Но мистики черту эту преувеличивают, предполагая, что, во-первых, Адам, как скоро посмотрел на какое-либо животное, тотчас и дал ему имя; и что, во-вторых, эти имена совершенно выражали свойство вещей, их сущность. Против них надобно сказать, что Бог мог одобрить имена и без сего, ибо наречение имени делается для того, чтобы можно было отличить одну вещь от другой, а это возможно и без знания сущности вещи. По крайней мере известно, что основания мистиков очень зыбки, и что Моисей не показывает, чтобы наречение имен происходило вдруг; между тем как в самой природе человека лежит основание того, что это должно было происходить постепенно.

Вторая черта —узнание происхождения жены и наречение ей имени. Но, с одной стороны, это может показать величайшую мудрость Адама, а с другой — никакой. Если предположим, что Адам узнал это по уму, то надобно допустить, что ум его был необыкновенный. Но не мог ли Адам узнать об этом из другого источника? Находясь в непостижимом для нас исступлении, он мог иметь сон, в котором мог ощущать все то, что с ним и над ним происходило. В этом случае уже не видно будет никакой мудрости в узнании им происхождения своей жены. Что кажется вероятнее? Последнее, то есть, что Адам узнал о происхождении жены по сострастию и темному сочувствию, происходившему в нем во время самого действия.

Более таких черт нет. Но есть черты противоположные, из которых можно видеть слабость ума первых человеков. Первая — это желание равенства Богу, Ум развитый представляет честь Божию недосягаемою и, следовательно, не покусится на нее. Но первые люди поверили нелепому представлению диавола; и это представляет умственную сторону их слабой. Но скажут: Адам желал быть равным Богу только по ведению, желал иметь ведение подобное Божескому: «и будете яко бози, ведяще доброе и лукавое», а не желал во всем быть равным Богу. Пусть так; но что тогда будет означать вторая черта, — мысль о том, что Бог может завидовать? Диавол говорит первым человекам, что Бог запретил им есть от древа познания добра и зла потому, чтобы они не получили ведения, равного Его ведению: «ведяше бо Бог, яко в онъже аще день снесте от него, отверзутся очи ваши, и будете яко бози, ведяще доброе и лукавое», то есть запретил по зависти. Много ли нужно ума, чтобы представить, что Бог не может завидовать? Кто из нас поверил бы сему? Итак не показывает ли это слабости в уме первых людей? Здесь, как ни изъясняй, нельзя не приметить какого-то легковерия в уме первых людей: не поверили Богу, а поверили змию!.. Если предположим, что они почли заповедь Божию временной, то и при этом все-таки видна будет некоторая слабость ума их.