В исследовании нашем о Боге, мы должны рассмотреть, во-первых, какое человек имеет познание о Боге, как он сознает Его, как твердо его познание, нужны ли доказательства для сего, и какого рода? Во-вторых, что есть Бог, каким Он открывает Себя нашему познанию, имеем ли мы о Нем понятия, соответствующие Его натуре, какое должно быть состояние духа нашего, в котором мы можем познавать Его? В-третьих, каким образом вернее удержать это познание и утвердиться в нем?

Человек имеет троякого рода познания. 1) Чувственные. Эти познания о вещах верны сами по себе и очевидны: видя вещь в самом деле, мы не требуем доказательств о том, что она есть и что она такова на самом деле. 2) Познания посредством понятий и умозаключений. Их очевидность открывается не иначе, как из доказательств. 3) Познания посредством идей ума. Это есть разумная вера в предметы, превышающие интеллектуальное разумение, — вера, которая тверже и несомненнее всякого познания. Спрашивается: может ли Бог быть предметом чувственного познания, или разумного ведения, или умственной веры?

1) Можно ли иметь непосредственное чувственное познание о Боге? Многие отвечали на этот вопрос отрицательно, и, кажется, несправедливо. Бог дает познавать Себя так же, как дают познавать себя вещи. Человек сохраняется, поддерживается и управляется силой Божией: значит, между Богом и человеком есть действительный союз и реальное, так сказать, прикосновение одного к другому. Сей союз и сие прикосновение должны быть осязаемы и нашим духом, и — осязаются. Ясно мы не можем чувствовать и понимать сего; ибо для этого надобно бы было постигнуть тайный образ действования божеского и самое Существо Божие, должно бы нашему духу утончиться до простоты сего существа и отрешиться от уз телесных: впечатления божеской силы на дух наш должны темно и неопределенно возвещаться нашему ощущению. А темные ощущения Божества мы действительно имеем. Ибо что такое так называемые врожденные идеи о Боге, если не следы темных ощущений силы Божией, непосредственно на нас действующей? Иначе, откуда они происходят, какой принадлежат способности души и как могла вселить их в нас природа? На эти вопросы никто еще не дал ответа. Может быть скажут: "что за идеи неопределенные, что за ощущения темные? Если мы не видим их духовным оком, то и нет их". Но это очевидно несправедливо, потому что мы не постигаем и не определяем многого такого, чего действительное бытие и реальность для нас несомненны. Даже это познание по настоящему должно быть гораздо ближе к нам и вернее для нас, нежели познание всех окружающих нас вещей, ибо человек ни с одной вещью так тесно не соединен, как с Богом: он живет и движется Его силою. Но оно остается для нас темным потому, что мы не можем постигать его. Между тем, оно для нас весьма близко и верно: оно составляет основание всех тайных понятий или идей нашего ума. В самом деле, в умственных наших познаниях различаются два элемента: положительный и отрицательный. Положительный элемент состоит из понятий нашего рассудка, преобразованных и возвышенных нашим умом. Ум приобретает их в области рассудка, из категорий ограниченных, у коих он отсекает границы, чтобы возвысить до высоты идей.

Большая часть философов не доходили до сего вопроса в исследовании нашей души, но многие чувствовали это особенное свойство ее и старались определить его. Эти темные ощущения Божества можно ясно приметить в сердце, как основной силе нашего духа, у которой чувство и ум есть не что иное, как двустороннее развитие ее. Бытие Божие чувствуется сердцем: оно наполняется иногда такими чувствованиями, которые не имеют никакого отношения ни к какому предмету внешнему, — которые могут быть произведены только от сообщения с душою какого-то таинственного Существа. Если бы мы могли сделать верный анализ наших понятий и идей, то непременно дошли бы до сих темных чувств, которые лежат, как сказано, в основании всех наших ощущений, чувств и идей ума. У людей необразованных они находятся в чувстве физическом и нравственном. Это ощущение присутствия Божия в великих явлениях природы, это внутреннее побуждение к добру, это самоуслаждение по соделании его и мучение после проступка, суть не что иное, как следствие впечатлений Божества, на нас действующего, как отголосок на сии впечатления. Люди не имеют о них разумного ведения; они в таком случае подобны детям, кои вслед за своей матерью произносят: отец, отец, и сами вслед за природой говорят: Бог, Бог. Посему-то у древних и любовь к Богу и любовь к родителям называется — pietas. Для сей способности не нужны доказательства в бытии того, что она ощущает: она уверена в нем совершенно; для нее излишне было бы доказывать. Спросите у самоеда: есть ли Бог? Он изумится сему вопросу; бытие Божие для него аксиома. Таким же образом и для людей, которые руководствуются умом.

2) Ум столь же несомненно сознает бытие Божие. При первом взгляде на мир он находит все случайным, условным и обращается прямо к Богу, Коего бытие безусловно и необходимо.

Видя, что Бог есть основа всего, он во всем видит Бога и скорее усомнится в бытии вещей, нежели в бытии Его. Таким образом, на высшей степени деятельности душевной, как и на низшей, бытие Божие несомненно и не требует никаких доказательств.

3) Напротив, на средней степени деятельности всякое познание приобретается посредством умозаключений и утверждается доказательством. Таким образом, для рассудка нужны доказательства бытия Божия (в котором он, собственно, йе уверится и из доказательств). В самом деле, он по самой натуре своей не знает Бога; он сотворен рассматривать только опытное, ограниченное, тварь, а не Бога. Посему-то он и спрашивает: есть ли Бог? И самим вопросом показывает, что для него нет Бога. И в самом вопросе его о Боге заключается, так сказать, оптический обман. Он познает и исследует все через противоположение себе; посему и Бога относит к внешней сфере, которой противополагает свою внутреннюю; а это уже неправильный образ исследований о Боге. Бог существует как в той, так и в другой сфере, и соединяет с Собою оба мира— вещественный и духовный. И что значит самый вопрос: есть ли Бог? Конечно, не иное что, как вопрос: выполняет ли Бог материальные условия бытия опытного, то есть ли Он субстанция или качество, причина или действие и прочее? Но Бог не может выполнять условий опытного существования, ибо Он выше всякого опыта, и никакие предикаты (логически сказуемое) рассудка не приличествуют Ему. Итак, вопрос о Боге не приличит рассудку, или он не может отвечать на этот вопрос. Человеку религиозному или здравомыслящему можно вопрошать о бытии Божием только для большей уверенности, ибо и рассудок может подтверждать его уверенность. Но эти подтверждения не суть доказательства в строгом смысле, а доводы к бытию Божию. Рассудку же ученому, логическому, на вопрос его о Боге мы должны сказать: не исследуй бытия Его, для тебя нет Бога, ибо ты не можешь Его вместить в своей маленькой клетке. Но оставлять ли нам рассудок в этом состоянии неведения? Нет, надлежит его вывести из оного и указать ему Бога, надобно освободить его от оков, коими стесняют его категории, и привести его, через его же начала, к сфере умственной, — и он увидит Бога. Рассудок в сфере своих форм то же, что человек, заключенный в четырех стенах темницы от самого младенчества.

Выведите рассудок из его четырех стен-категорий, пусть он смотрит на все не сквозь тусклое стекло пространства и времени, а прямо оком ума: тогда не призраки вечности и Божества представятся ему, но беспредельная вечность и Сам Бог. И может ли он после того спрашивать: есть ли Бог? Таким образом, рассудку должно восходить на высоту ума. Это есть тот самый восходящий путь, который философы называли via ascendens ad Deum, и которому они противополагали путь нисходящий — descendens. Первым путем они через умозаключения восходили от видимого к невидимому, и таким образом доходили до бытия Божия. Последним из бытия Бога выводили и показывали бытие вещей. Если оставлять рассудок в состоянии неведения о Боге, если в исследовании бытия Божия оставлять его самому себе, то могут произойти весьма вредные последствия. Отсюда, например, происходило, что провидения не могли согласить со свободой человека; Цицерон, схоластики и некоторые из новых философов отказывались от этого; а некоторые свободу человеческую должны были подчинить необходимости. Бог, истинно понимаемый, не противоречит свободе; у Него нет ни настоящего, ни прошедшего, не будущего. Он противоречит ей только по-видимому и настолько, насколько представляется в мире явлений рассудком, у которого есть свое настоящее и будущее.

Итак, для низшей способности нашей души, как и для высшей, бытие Божие есть несомненная истина: в наших темных идеях, в сердце, в чувстве нравственном мы ощущаем его как бы по осязанию; ум созерцает оное в своих идеях. Только логический рассудок осужден роком оставаться в жалком состоянии богоневедения: стремясь к познанию Бога, он запутывается в сетях, поставляемых ему опытом и его собственными правилами. Против этих недоумений рассудка логического есть особенный род убеждения, основанный на родах и видах. Начиная от частных предметов, мы можем через виды и роды восходить к самым общим понятиям, и, наконец, к самой идее, и таким образом, выводя рассудок из сетей его, приводить к сфере умственной, где Бог и вечность. Смотря с границ своей области в область ума, он темным образом видит предметы умственные и имеет к ним некоторую веру. У иностранцев этот род разумного убеждения называется идеальным воззрением, поскольку ум обнимает эти предметы, или еще предчувствием, поскольку он сквозь тот вид, в коем они представляются рассудку, прозирает самую сущность их. Такую-то прозорливость имели некоторые отцы Церкви, которые посредством строгой подвижнической жизни очистили око умственное, как, например, Макарий Египетский. И здесь нельзя не удивляться тому, как деятельный путь, или деятельное стремление к соединению с Богом, сходится с путем теоретическим, или стремлением ума к познанию Бога; отцы Церкви до того сближались с философами, что сходствовали с ними в мыслях, чувствах и выражениях! И для всех их, как и для истинных философов, бытие Божие казалось истиною первою. Если для кого из нас эта истина не такова, то это от не развития нашего ума.

Теперь спрашивается: что есть Бог? Каким Он открывает Себя нашему познанию, и выражают ли наши познания о Нем Его свойства?

В рассуждении сего известны три мнения: одни говорили, что Бог совершенно открывается нашему уму; другие, что Он совершенно непостижим; наконец иные говорили, что Он отчасти постижим, а отчасти превышает всякое разумение. К числу первых принадлежали люди, стоящие на низшей степени образованности — дикие, идолопоклонники. Неудивительно, что они таким образом представляли себе Бога; ибо Он у них был ограничен и большей частью был их собственным произведением, — почему они и могли знать Его совершенно, как они полагали. К сему же классу принадлежат люди образованные, руководствующиеся логическим рассудком. Таков был Евномий, который утверждал, что он знал Бога столько же, сколько он сам себя знает. Когда ему возражали, что Бог необъятен для ума человеческого, он отвечал: хотя каждый из нас порознь не может обнять всех свойств и действий божеских, но соединенные понятия всех людей непременно должны равняться полноте Его существа. Здесь очевидно заблуждение, и происходило оно оттого, что о Боге рассуждал Евномий по правилам рассудка и представлял себе Его великим человеком. Наконец, в числе таких людей находятся и немецкие философы (которые, впрочем, имеют самое возвышенное понятие о Боге). Они смотрят на Бога, как Он выражает Себя в мире; отсюда высочайшее идеальное понятие о мире они принимают за самое существо Божие и утверждают, что они познают Бога совершенно. Но очевидно, что они копию Божества принимают за самый оригинал: их абсолютные единства и безразличия суть понятия мира, а не Бога; Бог остается для них недоведомым. Григорий Богослов, опровергая мнение Евномия, говорит: понять веoь значит обнять ее мыслию своею так, как в геометрии меньшая площадь обнимается большею. Но Бог есть Существо бесконечное: как может обнять Его ограниченный человеческий ум? Познание человеческое есть не что иное, как борьба нашего я с миром внешним, с не-я: как же он может покорить себе это не-я, когда оно превышает силы его? Итак, справедливее сказать, что Бог непостижим.

Здесь все свойства, без сомнения, сняты с мира внешнего или внутреннего: мы представляем Бога себе виною всего, одаренной разумом и волей. Это — не более, как совершенный человек. И ясно, всего более участвует рассудок в составлении этого образа (хотя участвуют и все способности души) своими категориями, именно: от категории количества заимствуется Его беспредельность и единство; из категории качества — всесовершенство; из категории отношений — субстанция, творчество и промысл; и так далее. Может ли этот образ выражать самое существо Божие? Не должно ли отделить от Бога все качества, которые мы приписываем Ему? Дионисий Ареопагит так именно научает нас думать о Боге, полагая, что тот, кто по превосходству есть виновник всякой вещи разумеваемой, сам не есть что-либо из вещей, разумом постигаемых. "Опять восходя, — пишет он, — я говорю, что Бог не есть ни душа, ни дух, не имеет ни воображения или мнения, или ума, или разумения, не есть слово и разумение.

Не есть что-либо из вещей не существующих, ниже из существующих. Нет для Него ни слова, ни имени, ниже познания, не есть Он тьма (он как бы предвидел, что ум будет некогда представлять Бога под образом тьмы: это случилось с немецкими философами), ни свет, ни заблуждение, ни истина, нельзя о Нем ничего совершенно ни утверждать, ни отрицать, и даже когда о лицах существующих через Него делаем мы положение или отрицание, то Его Самого ни определяем, ни отрицаем, поскольку Он совершен превыше всякого определения и есть единственная вина всяческих, превосходство превыше всякого отрицания, Существо от всего совершенно отвлеченное и над всем превозвышенное".

Таким образом, по словам Ареопагита и других отцов, как например Григория Богослова, никакие абстракты нимало не выражают существа Божеского. Так и должно быть, потому что все наши понятия, какие только мы составляем о Боге, суть отрицательные и непременно имеют какую-нибудь примесь из опыта. Напрасно старались схоластики, и в поздание времена Фихте, очистить понятие о Боге от всего опытного. Первые называли Его actus purissimus, а второй — нравственным порядком. В этом они обнаружили только беccилие ума человеческого. Что ж, уже ли все понятия наши о Боге пусты, совершенно и нимало не выражают натуры Божества? Нет ли возможности составить более точное и верное понятие о Нем? Есть. Есть внутренний путь, ведущий к истинному богопознанию посредством познания собственного нашего духа.