В таком смысле религия не заключает ли действий и условий невозможных? Возможно ли такое откровение? Несколько тысяч лет и не думали о сем. Нашему веку принадлежит, так сказать, безчестная честь утверждать, будто бы откровение предполагает условия, на которые разум не может согласиться. Мысль сию породила Вольфианская философия. Такового рода сомнения породились в умах последователей и приверженцев сей философии оттого, что они представляли непроходимую бездну между миром духовным и чувственным, и дабы соединить их, они поставляли иногда Бога среди сей бездны. Таковая же бездна, по их мнению, находится между Богом и миром вообще. (Правда, они учили о влиянии Бога на мир и действии души на тело; но это были большей частью слова.) Сим учением они подрывали все откровение. Почитая Бога совершенно отрешенным от мира, они не могли представить возможности чудес и, следовательно, возможности откровения, потому что не успели изъяснить, как Бог безконечный может действовать в мире конечном. Несмотря на то, мы утверждаем, что откровение возможно, то есть что оно не представляет ни одного условия, которое было бы противно: 1) или понятию Бога, 2) или понятию человека, 3) или понятию мира, - сего поприща, среди которого Бог открывается человеку.

1) Не противно понятию Бога. Главное недоумение в сем случае есть то, что мы не можем представить, как Бог, Существо неограниченное, будет действовать на вещи ограниченные, как Безконечный заключит Себя в формах конечных. Но то же бывает и то же должно сказать о действиях частнейшего Его Промысла. Следовательно, уничтожив первое, нужно уничтожить и последнее, как делали некоторые философы, допускавшие один общий Промысл. Притом, Бог является в сих формах не весь, а только отчасти; а такое проявление Безконечного в конечном весьма возможно. Говорят против сего еще и то, что порядок натуры неизменен, но, допустив откровение, мы допустим в нем нечто новое и потому изменим его. Чтобы опровергнуть это, надобно знать: что такое сей порядок мира? так ли он строг, как кажется некоторым умникам? Что порядок есть в мире, что он тверд в своем основании, в том нет никакого сомнения. Но нет также никакого сомнения и в том, что сей порядок, твердый в своем основании, ничуть не тверд в дальнейшем развитии.

Все, находящееся на поверхности оного, случайно и весьма может изменяться. Например, человек сколько делает изменений в природе! Поднимает воду вверх против закона тяжести тел; весь мир переделывается руками человека. Человек, посредством научных открытий в области физики, химии и других, может дойти до такого совершенства, что между народами дикими он может показаться чудотворцем. Что же сказать об Ангелах? да и о человеке, если бы он при таких обширных познаниях своих мог проживать тысячи лет? После этого о Боге и говорить нечего. Он может изменить все, и это не связан, чрез соединение частных законов ин может производить величайшие чудеса, и при всем том основные законы останутся неизменными навсегда.

Непонятно, как вечное может являться во времени. Время мы обыкновенно противополагаем вечности. Но надобно сознаться, что здесь есть оптический подлог. Во времени необходимо есть вечность, ибо время есть не пустая форма. Правда, время частное, определенное противоположно вечности; но время, представляемое как безпредельная связь мгновений, есть ни что иное, как движущаяся вечность, также как вечность есть покоящееся время. Равно и пространство частное противоположно безпредельности; а пространство, как безконечная совокупность многих таких частей, не противополагается безпредельному. Вообще, все возражения, заимствуемые от безпредельности и вечности, идут и к религии естественной, но там они недействительны; следовательно, и здесь должны быть таковыми же. Судя просто и здраво, можно видеть, как легко для Бога научить человека непосредственно, как легко для Него составить эмблему, начертать слова, подействовать на душу и тело. Скорее можно удивляться тому, почему Бог редко действует таким образом. Это-то Он, может быть, делает для сохранения прежнего порядка мира: ибо если бы Он часто действовал чудесным образом, то естественный порядок не имел бы своей цели. В самом деле, что легче для Бога: зажечь ли купину или представить двести вулканов? дать план для Скинии или построить целое небо?

2) Если обратим внимание на человека, то и в сем отношении не найдем ни малейшей несообразности. Хотя человек не способен видеть Бога, как Он есть Сам в Себе, однако он может слышать глас Его, чувствовать Его присутствие и отличать истинное явление от ложного. Поставьте весь род человеческий на место Маноя, видевшего возносившегося на небо Ангела: все узнают явление Бога. Поставьте всех людей пред Синаем и заставьте их слушать изречение Десятословия: каждый из них скажет, что Изрекающий есть Бог.

Но, может быть, внутреннее действие на душу несовместимо с самостоятельностью души? Не нарушает ли это ее свободы? Отсюда проистекают все возражения против откровения. Внутреннее святилище души должно быть неприкосновенно; но если допустим непосредственное влияние посторонней силы на душу, через это нарушится свобода души. Во II веке многие из христиан погрешали таким образом, представляя душу человека совершенно страдательным орудием благодати - как флейта у игрока или как перо у писца. Но в религии христианской нет ничего подобного сему. Вдохновение есть такой способ откровения, который совершенно достоин души человеческой. Апостол Павел говорит, что ему все внушает Дух Святый, - но он, как видно из собственного его признания, все производил весьма свободным образом. В Послании к Коринфянам, советуя не превозноситься дарами Духа, говорит, что мы имеем довольно власти, и к этому присовокупляет: И дуси пророчестии пророком повинуются (1 Кор. 14; 32). Притом странность исчезает, если припомним, что являемые предметы действуют на душу непосредственно, - и между тем не уничтожают ее самостоятельности. Ибо впечатления их, переходя от глаза до души, утончаются и, наконец, получают идеальное бытие. Итак, можно ли чего-либо опасаться душе нашей от прикосновения к ней Духа, когда она не страшится прикосновения к ней материи? Скорее с Картезием можно усомниться в действии на душу материи, нежели Духа. Предположим, что Дух действует на мозг и возбуждает в душе известные мысли и желания. При таком действии душа нимало не замечает действия на нее посторонней силы. Она представляет все это производящимся по естественным ее законам, и потому самостоятельность ее нимало оттого не страждет.

Посмотрим еще на самую душу, сколько мы ее видеть можем. Она, обыкновенно, или принимает впечатления новые, или по трем главным законам ассоциации идей берет, так сказать, снизу старые. Дальнейшее развитие их нам неизвестно. Но оно не может быть без известных законов. Что же, если Бог взял, так сказать, в Свои руки сии неизвестные для жизни нашей законы? Сколько мыслей, впечатлений, чувств и действий может Он произвести! И между тем, все это будет казаться нам собственным произведением души нашей. Что Промысл действительно пользуется сими средствами, это видно из того, что нам часто приходят мысли новые, не имеющие никакого естественного отношения к системе наших мыслей. Герман говорит, что Ангел влагает в душу добрые мысли. Так и со стороны человека нет причины, по которой бы можно признавать невозможным непосредственное откровение.

3) Предмет откровения может быть двоякий. Откровение должно: а) пополнить и усовершить то, что содержит в себе религия естественная, б) сообщить нечто новое.

Сие новое может быть также двоякого рода: или такое, что человек тотчас поймет, как только ему будет открыто; или такое, чего он не постигает. Сие непостижимое еще может разделяться: во-первых, на такое, что хотя сначала человеку непостижимо, но впоследствии может быть им постигнуто; во-вторых, чего если не в вечности, то, по крайней мере, в сей жизни человека никогда не постигнет.

Непостижимое последнего рода составляют таинства всегдашние, а непостижимое первого рода известно под именем таинств временных. Все эти черты порознь усвояемы были откровению. Так, социниане думали, что откровение не должно содержать в себе никаких таинств, и должно быть так же ясно, как учение естественной религии. Другие допускали в нем таинства, но только временные. Большая часть верила (сюда принадлежат отцы Церкви; с ними и мы согласны), что в откровении должны быть таинства совершенные, которые в сей жизни навсегда останутся превышающими ум человеческий. Таковыми ли они будут и в вечности, — неизвестно.

Но откровение, заключающее в себе совершенные таинства, не представляет ли условий невозможных? Нет. Весьма естественно, чтобы будущее откровение содержало в себе нечто превышающее ум человеческий. Основание его лежит в самой природе человека, в постепенном развитии сил его. На каждой степени развития сил своих человек встречает нечто новое. Следовательно, до полного развития сил его всегда будет оставаться нечто для него неизвестное, таинственное. Опыты этого не только в религии, но и в науках весьма ясны. Что теперь сделано в области известной науки, то за много лет было тайной. Например, опыты новейшей физики, химии и других наук тысячу лет назад были бы чудесами. Это видно и в вещах обыкновенных: когда в IX веке* появилось мнение о существовании антиподов, то думающих так считали почти сумасшедшими; папа проклял и отлучил от Церкви епископа, принимавшего сие мнение. Но в XV веке антиподы сии открыты, и то, что представлялось прежде необыкновенным, впоследствии сделалось обыкновенным. Еще опыт этого дела, близкий в нам по времени: в Англии проводят теперь (в XIX веке -ред.) мост под Темзой, но недавно найдена речь одного парламентария, который, говоря о чем-то невозможном, выразился так: "Это так же невозможно, как если бы кто выдумал под Темзой мост". Мы знаем, что настоящая жизнь есть начало нашего воспитания. Но начинающий учиться сначала многого не понимает и большей частью все принимает памятью. Даже взрослые подлежат этой же вере... Так, например, сами математики, несмотря на то, что все утверждают на очевидном опыте, во многом водятся верой. Все их построения приводятся к аксиоме, а почему аксиома верна? Почему 2+2=4? Почему целое равно своим частям? Для этого одна основа - вера в то, что человек иначе представить не может.

Но из этого видно только, что в религии откровенной могут быть таинства. Еще не явно отсюда то, чтобы таинства сии были всегдашни (вечны -ред.). Но так ли на самом деле? Не видно ли, что и таинства всегдашние возможны? Невозможность таковых таинств можно бы допустить тогда, когда ум человеческий мог бы допустить, и то только ваш, что он может здесь постигнуть всякую истину, или следующее: все то для него непостижимо, что находится в уме Божественном. Но ни того, ни другого он допустить не может; следовательно, не может не допустить того, что в будущем откровении будет заключаться нечто такое, чего он никогда, по крайней мере здесь, не постигнет. Но что значит сие: не постигнет? Не то ли, чтобы в откровении было нечто такое, о чем человек не может составить определенного понятия? Это безполезно было бы открывать человеку. Следовательно, в откровении не могут быть такие таинства, какие были в древних языческих религиях и состояли в некоторых пустых словах, изучаемых и затверживаемых памятью без всякого участия рассудка: например, ас%т\ /at do%r\. Это просто нелепости, а не тайны.

Таинства, какие мы допускаем в истинном откровении, должны содержать в себе нечто такое, чего ум человеческий не может видеть (не видит - ред.), внутренней метафизической возможности, не может понять способа существования, но о чем может составить раздельное логическое понятие, может видеть его свойства, действия, цели и назначения. Таковые полутаинства в религии откровенной весьма возможны. Вероятность их открывается, во-первых, из взгляда на Бога, Который будет учить человека. Самый образ сего учения для нас непостижим. Как Бог будет непосредственно учить человека? Такое научение само по себе есть уже чудесное, таинственное. Притом, если Бог есть Учитель, то таинственность должна быть отличительной чертой сего учения. Содержание его должно быть таково, чтобы не вмещалось совершенно в уме человеческом. Это мы видим и в обыкновенном учении. Так, когда философ учит какого-либо малютку, то возможно ли сему малютке вместить все, преподаваемое ему таким учителем? Таким образом, понятие о Боге как об Учителе делает вероятной возможность таинств в откровении.

Во-вторых, это же видно из понятия о человеке, как об ученике Божием. Человек будет учиться у Бога истинам откровения, стоя на' первой степени бытия своего. Бытие его должно развиваться через целую вечность. Если будет развитие, то должно быть и разнообразие; если есть разнообразие, то должна быть между ступенями жизни и противоположность; если есть противоположность, то одна из них должна быть не похожа на другую, на высшей должно быть нечто такое, чего нет на низшей. Следовательно, стоящий на первой ступени бытия может не знать того, что находится на прочих ступенях; но поелику между сими ступенями должна быть строгая связь, поелику жизнь настоящая должна быть приготовлением для будущей, то из сей жизни на первой ступени должно знать хотя общие черты жизни будущей, -должно знать азбуку вечности, а сия азбука не иначе может быть принята, как только верой.