Бог не является человекам, как Он есть, всецелым существом Своим, ибо человек не может стерпеть такого явления. Он является обыкновенно в виде какого-нибудь сотворенного существа- в форме конечной. Под сии формы могут подделываться и другие существа, например, злые духи, люди. А посему и нужно знать, как происходит явление Бога, дабы отличить его от явлений существ конечных. Чтобы определить нужные в сем случае признаки откровения, надобно обратить внимание на роды откровений. Откровение бывает или а) внутреннее, когда Бог действует на душу человека, или б) внешнее, когда он открывается человеку посредством видимой натуры, или посредством существ невидимых, каковы суть добрые Ангелы.

а) Предположим, что Бог явился человеку внешним образом: как тут увериться? Нетрудно человеку увериться, когда Бог явится Сам человеку в образе человеческом и скажет ему: "Я Бог твой". Но как убедиться тогда, когда Он употребит вестником Своим какое-либо животное, или что другое из видимого мира? В сем случае доказательством Божественного явления могут служить самые сии виды, ибо они всегда бывают чудесны, как, например, явление Бога в виде Ангела Аврааму, Маною и Навину, в виде животного -Валааму, в виде эмблемы - Моисею в купине. Когда Ангел возносился на небо, когда купина горела и не сгорала, - то как тут не видеть Бога? Из чего все это изъяснить, если не из непосредственного действия Божия? Впрочем, если бы человек не довольствовался сими доказательствами, то требовал бы других. Так поступил Моисей. Он потребовал новых доказательств, не остановившись на одной купине, - и сии доказательства были даны ему.

б) Когда Богу угодно открыть себя человеку внутренним образом, то как при таковом откровении увериться в действительности Божественного явления? Какие могут быть здесь признаки? Те же, какие и при внешнем откровении, то есть чудеса. Человек получает вдохновение, чувствует голос, побуждающий его возвещать другим истину, но решиться выдать себя за посланника Божия еще сомневается. В таком случае он требует от Бога внешних доказательств. Если доказательства сии даны ему (а они даются, как видно из примера Гедеона, которому, по прошению его, дано было руно), то всякое сомнение должно (было) исчезнуть. Ибо больших средств к убеждению человека нет и у Самого Бога. Этот образ убеждения самый простой. Но этим решается наш вопрос только вполовину. Не могут ли быть посланники Божий и без чудес? Могут. История Божественных посланников представляет нам, что большей части из них Бог так являлся, что ни Сам не творил чудес, ни они (посланники -ред.) не творили их. Как они могли увериться? Чтобы спасти их честь, надобно доказать, что в человеке есть способность уверяться и без чудес, и что есть способы, при помощи коих вероятность в сем случае может перемениться в достоверность.

Способы сии, от полного сочетания коих зависит совершенное убеждение, суть следующие.

1) Начнем с легчайших и скажем, что новость, живость и благотворность истин может быть признаком Божественного откровения.

Вероятность сия увеличивается тем, если человек сей был прежде неучен, если познания, таким образом полученные им, противны его понятиям и упражнениям. Но при таковой вероятности еще опасно выдавать себя за посланника Божия -можно подвергнуться фанатизму. Ибо такое развитие ума может происходить естественным образом. Ум наш может развиваться под действием высших сил. В людях со строгой нравственностью могут проявляться высокие истины; оттого-то и добрые делались часто фанатиками.

Чтобы без всякого опасения можно было выдать себя за посланника Божия, нужно вероятность сию превратить в достоверность. Но как это может быть? Что может уверить человека, что Бог, а не кто-либо другой, действует на его душу? Уверение в сем случае может производить само действие Божие, которое должно быть отличено от всех впечатлений, производимых на нас вещами. Каждая вещь действует на человека по своему виду, и человек не может сомневаться, что известная вещь на него действует, потому что одна вещь, например холод, совершенно иначе действует на нас, нежели жар. То же должно сказать и о действии Божием. Нет сомнения, что Неограниченный действует совершенно отлично от ограниченного.

Конечно, мы сего не можем доказать собственным опытом, ибо мы не испытали сего; но что так должно быть, этого разум по вышеизложенным причинам не может не допустить. Мы можем найти сему основание у самих пророков. Они обыкновенно выражают на них действие Божие в следующих словах: "рука Господня на мне". Представьте же, что рука Господня лежит на человеке. Неужели он не столько же будет уверен в непосредственном присутствии Бога, сколько уверяется в присутствии человека, когда руки его лежат на нем? Еще выражение пророков: "Ангел Господень во мне" или "ко мне" (значение еврейской частицы D не совсем определенно, и потому можно читать "во" и "ко", но здесь лучше принимать значение первое). Представьте, что Ангел говорил с человеком. Место ли тут сомнениям? Еще выражают: "я был в духе". Что значит "быть в духе?" Святые писатели не изъяснили, но можно полагать, что это есть некоторый род восторженного состояния. Это такое состояние, во время которого человек выходит из низших способностей: чувств, памяти, воображения, рассудка, и переселяется в ум, где пространство и время для него изчезают, — некоторым образом похоже на состояние магнитическое. В таком состоянии существуют ли для человека те же законы вероятия? Нет. Он уже видит, а не судит, и, следовательно, всякое сомнение в это время исчезает. Апостол Петр весьма явственно выражает состояние людей, получивших от Бога откровение, когда говорит, что они были носимы Духом Святым (сн.: 1 Пет. 1; 2, 11.2 Пет. 1; 21 и др.), то есть они были обуреваемы Духом и носились, так сказать, в Нем, подобно перу, носящемуся в вихре. Если бы перо в то время, когда оно носится вихрем, получило смысл, то могло ли бы сомневаться в том, что оно носится по ветру? Таким образом человек и без чудес внешних разумным образом может убеждаться в действительности Божия откровения. И когда бы мы стали упрекать сих людей в том, что они легкомысленно поверили откровенным сим истинам, то они отвечали бы нам: "Мы не могли не поверить; будьте в нашем состоянии, и вы скажете то же". Человек спрашивает о Боге тогда, когда он далеко от Него; когда же увидит Его лицем к лицу, то вопрос сей становится неуместным.

Б. Признаки откровения, по коим можно уверять других

Предположим, что откровение дано не для пользы одного человека или нескольких, но для целых народов или для всего рода человеческого. В таком случае нужны нового рода доказательства, по коим те, кои будут принимать откровение, могли бы уверять себя, что открывающий им не есть какой-либо мечтатель, но, действительно, посланник Божий. Какие же сии доказательства? Чего в сем случае может требовать человеческий разум, и как далеко его требования могут простираться? Общее требование ума в сем случае есть положительно-отрицательное: откровение не должно заключать ничего неприличного и, вместе, должно содержать все нужное.

1) Не должно содержать ничего неприличного. Чем определяется сие приличие? Понятием Бога, человека и самого откровения. Оно не должно заключать в себе ничего такого, что: а) противно величию Бога, б) низко для достоинства человека, - достоинство человека посредством него должно не унижаться, а возвышаться, и в) неприлично ему самому, каково все слабое, смешное, низкое. Развивая по частям сие общее требование, видим, что откровение, приходящее на помощь человеку, не должно противоречить уму, должно излагать истину. Это требование справедливое; такое, без которого откровение не может быть признано за истинное, божественное. Но требование сие весьма многосмысленное. Что такое ум? Откровение не должно противоречить уму, - какому уму? чей это ум? Ум не одного какого-либо человека, и не многих, ибо этот ум не есть ум здравый. Не должно противоречить уму идеальному, совершенному, - кто же составит этот идеал? один ли человек или многие? Если так, то этот идеал будет частный, и подчинить ему откровение - значит подчинить его уму одного человека или нескольких. Но это опасно.

Таким образом приложение сего требования весьма трудно и выполнить его вполне почти невозможно. Посему его должно принимать ограниченно, то есть когда говорим, что откровение не должно противоречить уму, то разумеем то, что оно не должно противоречить коренным истинам, в которых были согласны все народы и во все времена. Но и здесь должно поступать осторожно, и этот всеобщий ум не может иметь аподиктической достоверности. Ибо в эту сумму коренных истин часто вкрадывались заблуждения: целый древний мир принимал предрассудки за истину. Можно только требовать от откровения, чтобы: а) оно не противоречило коренным законам ума и главным его истинам, а сии истины определяются общим мнением народов; б) чтобы не противоречило существенным законам нравственности, как то: любви к Богу и к ближнему, обязанностям и правам человека. Но оно может терпеть некоторые недостатки, предоставляя совершенное истребление (объяснение -ред.) их уму. Так, например, христианство терпит рабство. Мы знаем, что при появлении христианства рабство было в самом гнусном виде, но оно не коснулось его. Оно (христианство) только утвердило такие истины, кои, будучи приняты сердцем народов, непременно должны были истребить состояние рабства, то есть утвердило равенство духовное.

Не может также откровение содержать того, что противно благоденствию рода человеческого. Поэтому-то религия индийская не может быть признана откровенной, ибо она внушает презрение к касте париев, о которых думают, что в них переселяются души грешников.