Вероятность сия превращается в достоверность, когда в лице посланника замечаем чудесную перемену, то есть когда он, будучи неученым, вдруг показывает великую ученость, мудрость, изрекает истины, недоразумеваемые никаким умом, например, пророк - из пастуха. Такой человек мог в подтверждение говорить, как он и говорил: "Помните, чем я был прежде, и что я теперь говорю вам, могло ли это когда-либо приходить мне на мысль?" (сн.: Пс. 151; 1-5). То же можно сказать и о еврейских рыбарях. Они, неученые, простые, описали деяния Иисуса Христа с такой простотой и безыскуственностью, но вместе с такой основательностью, что, читая их, нельзя не почувствовать того, что они говорят все это не от себя. Сам Руссо, сколь ни был недоверчив в сем отношении, читая Евангелие, всегда пленялся простотой и естественностью и нередко приходил к сей мысли.

Мы видели, что внешние признаки откровенной религии суть чудеса. Чудеса сии двух родов: одни совершаются в настоящее время и называются чудесами в собственном смысле, а другие зависят от будущих событий и называются пророчествами. Первые действуют чувственно, ибо обращены к чувствам; последние - идеально, ибо обращены к идеям, к уму; первые состоят в превышении законов пространства, а последние - в превышении законов времени.

Главнейшие вопросы, относящиеся к тем и другим, суть следующие:

1) Возможны ли чудеса как события, превышающие законы природы в смысле физическом и нравственном, то есть не противны ли они понятию о мире и его законах, и служат ли они к достижению той цели, для которой производятся, к подтверждению Божественности откровения? Для решения сего вопроса нужно обратить внимание на возможность чудес метафизическую и нравственную.

2) Если возможны чудеса, то каковы они должны быть, чтобы могли быть истинными доказательствами Божественности откровения религии? Здесь нужно показать свойство чудес и пророчеств.

3) Таковы ли чудеса, предлагаемые в доказательство божественности какой-либо религии, например, иудейской, христианской, магометанской и прочих?

1) Возможны ли чудеса в смысле физическом? Об этом мы уже говорили, когда доказывали возможность откровения. Ибо откровение есть чудо. Следовательно, что идет к возможности откровения, то же можно сказать и о возможности чудес, и здесь те же доказательства и те же возражения. Главное из сих возражений есть то, будто эти события стоят вне обыкновенного порядка вещей, что они нарушают этот порядок и будто их нельзя допустить, не допустив в Творце некоторой непредусмотрительности, и что гораздо лучше устроить природу так, чтобы в случае порчи она сама себя поправляла. Но сия идея мира лучшего не есть самая лучшая; она направлена только к уничтожению веры в чудеса, а не к исправлению мнимых недостатков мира. Новый порядок, замеченный при чудесах, не есть совершенно новый, а тем более не есть совершенно противоположный и в чудесах, хотя они резкой чертой отличаются от вещей обыкновенных, но есть нечто и такое, что сходно с сими последними. Они не суть, как думают некоторые, пришлые и случайные. Они в вечности могли быть введены в систему мира и кажутся нам пришлыми только потому, что редко случаются.

Если бы мы могли обнять всю цепь причин и действий, то увидели бы, что они составляют существенную ее принадлежность. Эту метафизическую истину можно объяснить простым примером, сравнивая систему мира с тканью. Ткань имеет известные узоры, которым в мире соответствуют его законы: общие, частные и частнейшие. Узоры сии ткутся известными нитями; пусть на сих нитях явятся новые нити, например, красные; попортится ли самое дело? Но такое точно имеют отношение законы чудес - события необыкновенные к законам мира, к происшествиям обыкновенным. Еще можно сравнить их с письмом. Представим, что история происшествия (происхождения -ред.) мира есть какая-нибудь эпопея; прописные буквы, соединяющиеся в ней, будут чудеса, а малые происшествия - обыкновенные (события -ред.). Каковы бы ни были сии прописные буквы, - красные или золотые, смысл истории от этого не изменяется.

Вообще, противники чудес представляют мир заключенным в самом себе, так связанным с законами, что в нем не может быть ни больше, ни меньше того, что есть. Но это представление, кажущееся совершенным по отношению к миру, низко по отношению к Богу. Первое, что есть в Боге, - это Его свобода. Если бы даже возможно было такое стеснение мира по отношению к существам, действующим механически, то оно невозможно по отношению к существам, действующим свободно. В сем случае в мире должны проявляться законы свободы. Таким образом, нет никакого сомнения, что чудеса сами по себе возможны. По крайней мере, чтобы решительно сказать, что они невозможны, для этого нужно знать мир более, нежели сколько мы его знаем. Но как бедны наши познания о мире! Недавно (в середине XIX века -ред.) ботаники хвалились, что они познали все роды растений, но теперь в Африке нашли растение-животное, которое ни к какому роду растений нельзя причислить. После таких опытов может ли ум определять, что может быть, и чего не может быть? Может ли он решительно говорить о чудесах, когда о вещах маловажных он теперь судит так, а завтра иначе?

2) Возможны ли чудеса в нравственном смысле? Достаточны ли они к достижению своей цели, то есть для подтверждения Божественности откровения? Этот вопрос не без недоумений. Еще Руссо говорил, что хотя бы Бог произвел безчисленное множество чудес, никогда таким образом не уверит людей в Божественности своего учения. Ибо для того, чтобы чудеса имели такую силу убеждения, нужно знать, что они не произведены миром; а для того, чтобы знать, что они не произведены миром, нужно знать мир; но полное познание мира невозможно; следственно, и вера в чудеса невозможна. В таком умствовании есть своего рода сила. Действительно, если станем идти путем, по которому шел Руссо, то никогда не дойдем до цели. Но нет ли другого пути, по которому можно дойти до убеждения? Представим, что чудо совершено вдруг, единым словом. Поелику слово не могло иметь никакого реального действия, то мы можем сказать, что это есть непосредственное действие Божие. Но нам скажут, что слово может быть вызвало на помощь себе какую-либо силу. Но какая эта сила: неразумная или разумная? Если неразумная, то она не могла сама явиться, ибо она не может выступить из своего порядка; следовательно, она должна явиться с чьего-нибудь позволения, но позволить ей это никто не может, кроме Бога; посему Бог всегда остается в таком случае Действователем непосредственным. Положим, что сила сия есть разумная, что это есть Ангел. Если это Ангел добрый, то он творит волей Божией, и потому чудо всегда остается чудом; если же злой, то не производит истинного чуда, ибо с идеей Бога совершенно несогласно, чтобы Он попустил злым духам такие действия, через которые они могли бы ввести в заблуждение людей и низвратить весь нравственный порядок. Таким образом, недостаточное познание природы и неполное суждение о чудесах на основании сего познания восполняются верой, что Бог не попустит злым существам творить такие необыкновенные дела.

Надобно заметить, что неверие в чудеса есть следствие человеческого мудрования - слишком тонкого логического дробления; а для здравого рассудка они несомненны, и он не скажет, как Руссо, что для познания чуда нужно знать всю природу. Итак, чудеса возможны. Ибо они даже необходимы для нравственных существ, ибо доставляют им великую пользу. Для человека нужно, чтобы обыкновенный порядок вещей по временам нарушался (прошу разуметь сие нарушение в здравом смысле); крепостью его и постоянством существа нравственные тяготятся и как бы подавляются. Этот механизм, эта мертвенность, это отсутствие свободы производит то, что человек принимает в себя эти свойства и впадает в следующие пороки: холодность, безрелигиозность и индифферентизм и прочие. Если представления Бога заключаются только в идее, то далеки они от человека и не действуют на его душу. Таким образом нужно, чтобы что-либо потрясло ее; следовательно, нужно, чтобы Бог поднимал эту завесу, которой прикрываются Его действия, и чтобы прямо являл нам Свою силу.

Такое явление силы Божией производит и в грубом человеке много религиозных действий: оно тотчас говорит ему, что если будешь угождать Богу и любить Его, то Он для спасения твоего может потрясти небом и землею, а сего и довольно для пробуждения в человеке чувства собственного недостоинства.

2) Каковы должны быть чудеса, чтобы они были достаточны для цели? Мера их определяется целью, для которой они производятся; цель сия - убедить чрез них людей в Божественности откровения; следовательно, чудеса должны быть таковы, чтобы откровенная религия на основании их была признана за Божественную, а для этого они сами должны быть признаны за действия Божий. Это признание их за действие Божие натурально определяется суждением тех, коим они даны, и потому оно не у всех может быть одинаково. Один поверит скорее, другой - медленнее. Впрочем, нет нужды, чтобы сила убеждения в сем случае у всех была одинакова. Особенно, если не одно будет чудо, а ряд чудес, производимых в различные времена, то можно представить, что Бог, приспособляя их к известным временам в частности, вообще устроит так, что они в совокупности своей будут достаточны для всего рода человеческого. Если ряд чудес будет велик, то судья о них (судящий о них - ред.) может находить, что некоторые будут казаться нам маловажными, и это потому, что в руке Промысла будет цепь чудес, которая своей целостью (цельностью —ред.) производит полное убеждение, а не каждой частью порознь. Основываясь на сем, разум может предполагать, что откровение употребит такие чудеса, которые впоследствии не будут чудесами.

Посмотрим теперь, каковы общие требования разума в рассуждении чудес?