Видя, что Бог есть основа всего, он во всем видит Бога и скорее усомнится в бытии вещей, нежели в бытии Его. Таким образом, на высшей степени деятельности душевной, как и на низшей, бытие Божие несомненно и не требует никаких доказательств.

3) Напротив, на средней степени деятельности всякое познание приобретается посредством умозаключений и утверждается доказательством. Таким образом, для рассудка нужны доказательства бытия Божия (в котором он, собственно, йе уверится и из доказательств). В самом деле, он по самой натуре своей не знает Бога; он сотворен рассматривать только опытное, ограниченное, тварь, а не Бога. Посему-то он и спрашивает: есть ли Бог? И самим вопросом показывает, что для него нет Бога. И в самом вопросе его о Боге заключается, так сказать, оптический обман. Он познает и исследует все через противоположение себе; посему и Бога относит к внешней сфере, которой противополагает свою внутреннюю; а это уже неправильный образ исследований о Боге. Бог существует как в той, так и в другой сфере, и соединяет с Собою оба мира— вещественный и духовный. И что значит самый вопрос: есть ли Бог? Конечно, не иное что, как вопрос: выполняет ли Бог материальные условия бытия опытного, то есть ли Он субстанция или качество, причина или действие и прочее? Но Бог не может выполнять условий опытного существования, ибо Он выше всякого опыта, и никакие предикаты (логически сказуемое) рассудка не приличествуют Ему. Итак, вопрос о Боге не приличит рассудку, или он не может отвечать на этот вопрос. Человеку религиозному или здравомыслящему можно вопрошать о бытии Божием только для большей уверенности, ибо и рассудок может подтверждать его уверенность. Но эти подтверждения не суть доказательства в строгом смысле, а доводы к бытию Божию. Рассудку же ученому, логическому, на вопрос его о Боге мы должны сказать: не исследуй бытия Его, для тебя нет Бога, ибо ты не можешь Его вместить в своей маленькой клетке. Но оставлять ли нам рассудок в этом состоянии неведения? Нет, надлежит его вывести из оного и указать ему Бога, надобно освободить его от оков, коими стесняют его категории, и привести его, через его же начала, к сфере умственной, — и он увидит Бога. Рассудок в сфере своих форм то же, что человек, заключенный в четырех стенах темницы от самого младенчества.

Выведите рассудок из его четырех стен-категорий, пусть он смотрит на все не сквозь тусклое стекло пространства и времени, а прямо оком ума: тогда не призраки вечности и Божества представятся ему, но беспредельная вечность и Сам Бог. И может ли он после того спрашивать: есть ли Бог? Таким образом, рассудку должно восходить на высоту ума. Это есть тот самый восходящий путь, который философы называли via ascendens ad Deum, и которому они противополагали путь нисходящий — descendens. Первым путем они через умозаключения восходили от видимого к невидимому, и таким образом доходили до бытия Божия. Последним из бытия Бога выводили и показывали бытие вещей. Если оставлять рассудок в состоянии неведения о Боге, если в исследовании бытия Божия оставлять его самому себе, то могут произойти весьма вредные последствия. Отсюда, например, происходило, что провидения не могли согласить со свободой человека; Цицерон, схоластики и некоторые из новых философов отказывались от этого; а некоторые свободу человеческую должны были подчинить необходимости. Бог, истинно понимаемый, не противоречит свободе; у Него нет ни настоящего, ни прошедшего, не будущего. Он противоречит ей только по-видимому и настолько, насколько представляется в мире явлений рассудком, у которого есть свое настоящее и будущее.

Итак, для низшей способности нашей души, как и для высшей, бытие Божие есть несомненная истина: в наших темных идеях, в сердце, в чувстве нравственном мы ощущаем его как бы по осязанию; ум созерцает оное в своих идеях. Только логический рассудок осужден роком оставаться в жалком состоянии богоневедения: стремясь к познанию Бога, он запутывается в сетях, поставляемых ему опытом и его собственными правилами. Против этих недоумений рассудка логического есть особенный род убеждения, основанный на родах и видах. Начиная от частных предметов, мы можем через виды и роды восходить к самым общим понятиям, и, наконец, к самой идее, и таким образом, выводя рассудок из сетей его, приводить к сфере умственной, где Бог и вечность. Смотря с границ своей области в область ума, он темным образом видит предметы умственные и имеет к ним некоторую веру. У иностранцев этот род разумного убеждения называется идеальным воззрением, поскольку ум обнимает эти предметы, или еще предчувствием, поскольку он сквозь тот вид, в коем они представляются рассудку, прозирает самую сущность их. Такую-то прозорливость имели некоторые отцы Церкви, которые посредством строгой подвижнической жизни очистили око умственное, как, например, Макарий Египетский. И здесь нельзя не удивляться тому, как деятельный путь, или деятельное стремление к соединению с Богом, сходится с путем теоретическим, или стремлением ума к познанию Бога; отцы Церкви до того сближались с философами, что сходствовали с ними в мыслях, чувствах и выражениях! И для всех их, как и для истинных философов, бытие Божие казалось истиною первою. Если для кого из нас эта истина не такова, то это от не развития нашего ума.

Теперь спрашивается: что есть Бог? Каким Он открывает Себя нашему познанию, и выражают ли наши познания о Нем Его свойства?

В рассуждении сего известны три мнения: одни говорили, что Бог совершенно открывается нашему уму; другие, что Он совершенно непостижим; наконец иные говорили, что Он отчасти постижим, а отчасти превышает всякое разумение. К числу первых принадлежали люди, стоящие на низшей степени образованности — дикие, идолопоклонники. Неудивительно, что они таким образом представляли себе Бога; ибо Он у них был ограничен и большей частью был их собственным произведением, — почему они и могли знать Его совершенно, как они полагали. К сему же классу принадлежат люди образованные, руководствующиеся логическим рассудком. Таков был Евномий, который утверждал, что он знал Бога столько же, сколько он сам себя знает. Когда ему возражали, что Бог необъятен для ума человеческого, он отвечал: хотя каждый из нас порознь не может обнять всех свойств и действий божеских, но соединенные понятия всех людей непременно должны равняться полноте Его существа. Здесь очевидно заблуждение, и происходило оно оттого, что о Боге рассуждал Евномий по правилам рассудка и представлял себе Его великим человеком. Наконец, в числе таких людей находятся и немецкие философы (которые, впрочем, имеют самое возвышенное понятие о Боге). Они смотрят на Бога, как Он выражает Себя в мире; отсюда высочайшее идеальное понятие о мире они принимают за самое существо Божие и утверждают, что они познают Бога совершенно. Но очевидно, что они копию Божества принимают за самый оригинал: их абсолютные единства и безразличия суть понятия мира, а не Бога; Бог остается для них недоведомым. Григорий Богослов, опровергая мнение Евномия, говорит: понять веoь значит обнять ее мыслию своею так, как в геометрии меньшая площадь обнимается большею. Но Бог есть Существо бесконечное: как может обнять Его ограниченный человеческий ум? Познание человеческое есть не что иное, как борьба нашего я с миром внешним, с не-я: как же он может покорить себе это не-я, когда оно превышает силы его? Итак, справедливее сказать, что Бог непостижим.

Здесь все свойства, без сомнения, сняты с мира внешнего или внутреннего: мы представляем Бога себе виною всего, одаренной разумом и волей. Это — не более, как совершенный человек. И ясно, всего более участвует рассудок в составлении этого образа (хотя участвуют и все способности души) своими категориями, именно: от категории количества заимствуется Его беспредельность и единство; из категории качества — всесовершенство; из категории отношений — субстанция, творчество и промысл; и так далее. Может ли этот образ выражать самое существо Божие? Не должно ли отделить от Бога все качества, которые мы приписываем Ему? Дионисий Ареопагит так именно научает нас думать о Боге, полагая, что тот, кто по превосходству есть виновник всякой вещи разумеваемой, сам не есть что-либо из вещей, разумом постигаемых. "Опять восходя, — пишет он, — я говорю, что Бог не есть ни душа, ни дух, не имеет ни воображения или мнения, или ума, или разумения, не есть слово и разумение.

Не есть что-либо из вещей не существующих, ниже из существующих. Нет для Него ни слова, ни имени, ниже познания, не есть Он тьма (он как бы предвидел, что ум будет некогда представлять Бога под образом тьмы: это случилось с немецкими философами), ни свет, ни заблуждение, ни истина, нельзя о Нем ничего совершенно ни утверждать, ни отрицать, и даже когда о лицах существующих через Него делаем мы положение или отрицание, то Его Самого ни определяем, ни отрицаем, поскольку Он совершен превыше всякого определения и есть единственная вина всяческих, превосходство превыше всякого отрицания, Существо от всего совершенно отвлеченное и над всем превозвышенное".

Таким образом, по словам Ареопагита и других отцов, как например Григория Богослова, никакие абстракты нимало не выражают существа Божеского. Так и должно быть, потому что все наши понятия, какие только мы составляем о Боге, суть отрицательные и непременно имеют какую-нибудь примесь из опыта. Напрасно старались схоластики, и в поздание времена Фихте, очистить понятие о Боге от всего опытного. Первые называли Его actus purissimus, а второй — нравственным порядком. В этом они обнаружили только беccилие ума человеческого. Что ж, уже ли все понятия наши о Боге пусты, совершенно и нимало не выражают натуры Божества? Нет ли возможности составить более точное и верное понятие о Нем? Есть. Есть внутренний путь, ведущий к истинному богопознанию посредством познания собственного нашего духа.

Мы видели, что понятия наши о Боге всегда бывают ниже натуры Божественной и не выражают ее. Самое лучшее из понятий о Боге есть понятие Моисея: Иегова ашер Иегова, — Бог есть Бог. Это описание Божества у Моисея выражает, что Бог есть выше всего того, чем мы Его представляем, что существо Его для нас необъятно и непостижимо. Кроме сего понятия о Боге, Священное Писание представляет нам другое, со стороны практической: «Бог есть любы» (1Ин. 4; 8, 16). Понятия эти приличны Божеству, ибо выражают Его существенные свойства лучше и возвышеннее всех других описаний Его. Хотя и на средней степени деятельности душевной человек составляет довольно хорошее понятие о Боге, хотя и в этом понятии есть некоторая сходственность с натурой Бога, но оно очень недостаточно и почти неприлично существу Божескому. По сему общеупотребительному о Нем понятию мы приписываем Ему такое бытие, какое имеют другие твари; вследствие чего подчиняем оное пространству и времени: спрашиваем, когда мир сотворен, не можем согласить предведения Божия со свободой человека и прочее. Но кроме всего этого, есть гораздо удобнейшее средство приблизиться к познанию Бога и составить о Нем вернейшее понятие. Это средство заключается в нашем духе, рассматриваемом не с внешней и низшей стороны его, как рассматривает его рассудок, дабы по свойствам его составить образ Божества, но с внутренней и высшей, откуда можно заимствовать черты чистейшие и возвышеннейшие.

Непостижимейшие для нас свойства в Боге суть: 1) бытие Его от Себя; 2) всемогущество; 3) беспредельность или вездесущие; 4) вечность и 5) творчество. Но эти свойства отражаются и в нашем духе; рассматривая его, мы можем познавать и Бога.

1) Независимость бытия Божия (aseitas) мы легко можем постигнуть, смотря на бытие нашего духа. Это бытие всегда представляется нашему сознанию независимым, самостоятельным, самосущим. Мы никак не чувствуем, чтобы мы от кого-либо зависели в рассуждении нашего бытия духовного. Откуда мы? Кто сотворил нас? Кем мы существуем? — Сознание не говорит об этом. Мы, конечно, предполагаем причину нашего существования, и такого бытия, какое свойственно Богу, себе не приписываем; мы говорим, что мы от Бога, но об этом говорит нам рассудок, а не самосознание; зная, что ничего не бывает без причины, на основании этого закона, мы предполагаем причину своего бытия. Бог сотворил нас и поддерживает; но Он скрыл это от нашего сознания. Он беспрестанно носит нас Своей силою, — мы непрестанно носимся над бездною ничтожества; но мы сего не чувствуем: в сознании бытие наше является независимым. Это-то чувство самостоятельности и самосущия, или лучше, эта-то скрытность Божества, нас сохраняющего, была причиной того, что Фихте утвердил на нашем Я весь мир и все из него произвел. Это свойство нашего Я, без сомнения, есть выражение независимого бытия Божеского.

2) Беспредельность Божеского существа, или Его вездеприсутствие, ясно отражается в свойстве нашей мысли. Перелетая мыслию во мгновение беcконечные пространства, душа, кажется, не знает никаких пределов бытия: она существует там, где захочет. Мы удивляемся неимоверной быстроте света, но распространение его все еще совершается во времени определенном; а быстроты мыслей мы определить не можем. Конечно, это вездесущие мысли есть идеальное, а не действительное, как вездесущие Божие, но этим-то и отличается бытие души человеческой от бытия Божеского. Впрочем, когда мы со смертью разрешимся от уз телесных, тогда не будет для нас такой ограниченности бытия: формы его — пространство и время — тогда отнимутся, и мы будем существовать там, где наша мысль.

3) Вечность. Нашему сознанию и наше бытие представляется вечным: мы не знаем начала нашего бытия и не можем представить конца; и в прошедшем и в будущем мы можем простирать оное до бесконечности. Мы уверены, что имеем начало; но это говорит рассудок, основываясь на законе причинности, или очень часто — на преданиях о начале вещей; а сознание не внушает ничего о конечности нашего существования. Таким образом, мы носим в духе нашем образ вечного Божеского бытия.