«Свят Ты поистине и всесвят, Вышний и превозносимый во веки! Свят и Единородный Сын Твой Господь Наш и Бог Иисус Христос, Который во всем послужив Тебе, Богу своему и Отцу, в различном творении и промышлении не презрел погибающего рода человеческого, но после естественного закона, после пророческих обличений и ходатайств ангельских, когда люди извратили вместе с положительным и естественный закон… и готовы были почти уже совсем погибнуть все, Сам волею Своею благоволил — Создатель человека сделаться человеком, законодатель — подзаконным, архиерей — жертвою, пастырь — овцою… Образующий всех рождающихся — Он был во чреве Девы; бесплотный и воплотился, рожденный вневременно — родился во времени, жил свято и учил по закону, отгоняя от людей всякую болезнь и всякую немощь, совершая знамения и чудеса в народе, участвуя в пище, питье и сне — Он, Кто питает всех нуждающихся в пище и насыщает все живущее по благоволению (Пс 144:15–16).

И, по совершении всего этого, был схвачен руками беззаконных… много пострадав от них и подвергшись по Твоему попущению всякого рода бесчестию, был предан игемону Пилату, судим — Сам Судия, и осужден — Спаситель; Он был пригвожден ко кресту — бесстрастный, умер — бессмертный по естеству, и был погребен — животворящий, чтобы избавить от страдания и освободить от смерти тех, для кого пришел, расторгнуть узы дьявола и избавить людей от его обольщения — воскрес из мертвых в третий день и, пробыв сорок дней с учениками, вознесся на небеса и воссел одесную Тебя, Бога и Отца Своего» (Собрание древних литургий, Т.1, стр. 121).

Так развертывается в молитве основная антитеза, из которой вырастает христианство: «Слово стало плотью» (Ин 1:14). Перед церковным сознанием проходит вся глубина страдания и уничижения Божественной Плоти. Пройдя со Христом весь путь Его земного бытия, весь круг Его уничижения и славы, Церковь как к завершительному моменту подходит к Евхаристии, к воспоминанию об установлении таинства и к самому таинству. Для церковного сознания в Евхаристии выявляется весь подвиг Христа, вся жизнь Спасителя входит, врастает всем своим существом в сокровенную глубину таинства. Таинство это — Христос Страдающий, Христос воскресший, Христос, восшедший на небеса, Христос, грядущий в славе. Это воспоминание о Христовом уничижении и о Его прославлении, возвещение о Его смерти и исповедь Его воскресения. Здесь дело Христово выявляется в Его отношении к миру как цервопричина и основание нашего дерзновения к Богу. «Поминающе убо, Владыко, и мы спасительныя Его страдания, — обращается Церковь к Богу Отцу, — животворящий крест, трехдневное погребение, еже из мертвых воскресение, еже на небеса восшествие, еже одесную Тебе Бога и Отца сидение и славное и страшное Его второе пришествие, Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся. Сего ради, Владыка Пресвятый, и мы, грешнии и недостойнии раби Твои… дерзающе приближаемся к святому Твоему жертвеннику». Так совершение Евхаристии предваряется воспоминанием о подвиге Христа, и воспоминание о подвиге замыкается тайнодейством. Так развивается в каноне вторая тема Прощальной Беседы, тема о Богочеловеке.

Евхаристия одной стороной обращена к небу, к миру горнему, к Троице, другой — к миру дольнему, к земле, к твари. Канон выявляет в себе обе стороны таинства. Мы видели, что там, где он говорит о Божественной стороне Евхаристии, он совершенен и до конца верен духу Прощальной Беседы древнейших образцов. Теперь посмотрим, как развивается в нем та группа тем, которая говорит о Евхаристии как вместилище мира, и потому отображает в себе полноту тех связей, которые связывают космос с церковным сознанием, показывает, насколько вглубь и вширь пронизала церковность мировую данность. Поскольку наша церковная жизнь была внемирной, поскольку наша любовь была бездейственной, постольку и в нашем каноне замолкли те космические мотивы, которые звучали в нем когда‑то так громко. Вселенский, космический смысл таинства закрылся для нас, и наша литургия, наша Евхаристия перестала быть космической, вселенской, она сделалась «человеческой, слишком человеческой».

Посмотрим на начальные формулы нашего канона. В литургии Василия Великого вслед за формулой о Триединстве, открывающей канон, мы читаем: «От Него же (от Духа Святого) вся тварь словесная же и умная укрепляема Тебе, Богу Отцу, служит и Тебе присносущное воссылает славословие, яко всяческая работа Тебе. Тебе бо хвалят ангелы, архангелы, престолы, господствия, начала, власти, силы и много–очитии херувимы; Тебе предстоят окрест серафимы, шесть крыл единому, и шесть крыл единому; и двема убо покрывают лица своя, двема же ноги, и двема летающа, взывают един ко другому, непрестанными оусты, немолчными словословеньми. Победную песню поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще. С сими блаженными силами Владыко человеколюбче и мы грешнии вопием и глаголем». И тут уже начинается вторая молитва, говорящая и о спасительном домостроительстве Божием, о человеке до пришествия Христа и о подвиге Богочеловека. В литургии Иоанна Златоуста вслед за формулой о Триединстве следует чрезвычайно сокращенная формула благодарения за промышление о спасении человека, отодвинутая у Василия Великого дальше и, наконец, слова об ангелах. Смысл этой части канона ясен. Здесь как бы повторяется мысль херувимской песни о соучастии чинов в святой трапезе. И только намеком звучит в литургии Василия Великого упоминание о работе, совершаемой для Бога всею тварью: «…яко всяческая работа Тебе». Между тем смысл этой молитвы в древних литургиях совсем иной. Здесь она имеет космический характер. Это как бы собирание всей тварной полноты в живое многоединство. То, что субъективно открывается верующим как любовь, то объективно есть Церковь, единосущие, многоединство. Реализуясь прежде всего в общине верных, это многоединство переливается за грани человеческого бытия и связывает человека со всей природой новой, подлинно–глубинной связью, научает любить мир, но не мирскою любовью, а тою любовью, которою «Бог возлюбил мир» так, что «отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3:16). Прежде, чем приступить к тайнодействию, древняя литургия восстановляет эту порванную грехом связь человека с миром, переживает всю мировую реальность как Божье создание, как Богом данную, как родственную, сокровенно–близкую, благодарит за нее Бога и объединяется с ней в единстве любви. Залоги любви и мира, испрошенные еще пред началом канона для общины верных, тут приобретают подлинно космическую глубину и мощь. Пересмотрим для примера хотя бы соответствующую молитву литургии «Апостольских постановлений». Это молитвенное собирание всего космоса во всех его планах и сферах вокруг единой точки, единого центра, и этот центр — человек. Тема молитвы развивается как бы тремя кругами. Прежде всего, молитва охватывает в единстве любви всю полноту собственно природного бытия, видимую вне человека положенную природу. Тут пред нами выявляется самое существо древнехристианского мироощущения. Природа для этого мироощущения — храм, она вся исполнена Богом, пронизана Его лучами, на всем лежит печать Его творческой мысли, Его непрестающей любви. Человек — живой и подлинный образ Божественного величия. Молитва прозревает тайный смысл природных явлений — как любовное угождение человеку. Здесь открывается изначальное, царственное достоинство человека, изначальный порядок, иерархия сущего. Но открывая смысл явлений в их отношении к человеку, молитва вместе с тем полнозвучно свидетельствует о самоцельной красоте твари, незаметно становится она благоухающей поэмой, торжественным славословием тварного великолепия, гимном космической красоте… «Ты поставил небо, как кровлю, и раскинул его, как шатер (Ис 40:22, Пс 103:2), утвердил землю ни на чем, одною мыслию (Притч 3:19), соорудил твердь и устроил ночь и день; Ты извел свет из хранилищ, и сокращением его наводишь тьму для управления ночью (Быт 1:16), и начертал на небе хор звезд во славу величия Твоего; Ты сотворил воду для питья и омовения, живительный воздух для вдыхания и выдыхания, для произведения звука языком, ударяющим воздух, и для слышания, так как при содействии его слух воспринимает речь. Ты сотворил огонь для ослабления мрака, для удовлетворения нужд и для того, чтобы согревал нас и светил нам; Ты отделил великое море от земли и устроил его приспособленным к плаванию, а землю соделал удобною для хождения — то наполнил животными малыми и великими и эту населил кроткими и дикими, одел разными растениями, увенчал травами, украсил цветами и обогатил семенами; Ты сдержал бездну и очертил для нее широкое пространство — моря, полные соленых вод, но оградил ее пределами мельчайшего песка (Иер 5:22), то ветрами вздымаешь Ты ее до высоты гор, то расстилаешь ее, как равнину, — то приводишь в неистовство бурею, то украшаешь тишью, чтобы едущим на кораблях пловцам она стала удобною для путешествия. Ты опоясал созданный Тобою через Христа мир реками, наводнил потоками, увлажил неиссякаемыми источниками, и скрепил горами для прочности неподвижного пребывания грунта. Ты наполнил мир Твой и украсил его благовонными и целительными травами, животными многими и различными, сильными и слабейшими, ядомыми и рабочими, кроткими и дикими; шипениями пресмыкающихся, криками разнообразных пернатых, круговращениями лет, числами месяцев и дней, переменами времен года и переходами дожденосных облаков для произращения плодов, для поддержания животных, равновесия ветров, дующих, как им назначено Тобою (Иов 28:25), и для размножения растений и трав» (Собрание древних литургий, Т.1, стр. 118.)

Так Церковь, точно упоенная красотою Богом созданной природы, молится Богу, рассказывает Ему о Его же мире, присоединяется к космическому гимну, возвещает о великолепии вселенной. Во всем, даже в «шипеньи пресмыкающихся» улавливает церковное сознание отблески красоты. И сам человек является в своем неразрывном единстве с миром, как «гражданин мира». «И не только мир создал Ты, но сотворил и гражданина мира — человека, явив его украшением мира». Так и человек в этом почти непередаваемом по–русски выражении — «явив его украшением миру», воспринимается в категориях красоты. Тут начинается как бы второй круг молитвенного собирания мира. Если в первой части молитвы молитвенно объединяется вся вне человека положенная природа, то во второй объединяется все целокупное человечество. Тут в молитвенных формулах перед нами проходит вся история домостроительства и заботы Божией о человеческом спасении, вся история многочисленных и многообразных богоотступлений рода человеческого. И интересно, что в этой молитве грехи прошлого исторического человечества ощущаются как наши грехи, как то, что мы сделали, то, в чем мы виноваты. И милость Божия к тем уже отшедшим поколениям воспринимается как милость, нам оказанная, за которую мы благодарим. Так здесь человечество воистину воспринимается и переживается в своей целокупности, здесь мы видим как бы прообраз, первоисточник того мироощущения, которое так ярко формулировал Достоевский — «всякий и за все виноват».

Если первая часть молитвы говорит нам о религиозном восприятии видимой твари в древнем христианстве, о чувстве Бога в природе, то вторая не менее ярко свидетельствует о религиозном восприятии истории, о чувстве Бога в истории: «Ты, — обращается древняя церковь к Вседержителю, — Ты — всем людям создатель и податель жизни, и источник их нужд, и дарователь законов, и мздовоздаятель соблюдающим законы, и каратель их преступающих» (Собрание древних литургий, Т.1, стр. 120). Так Бог ощущается здесь, как Верховный Двигатель истории. Он — источник мирового богатства, мировой производительности и мощи: «Ты справедливо изгнал его (человека) из рая, — читаем мы в каноне, — но по благости не оставил его погибнуть совершенно; он был Твое создание, — а подчинив ему тварь, предоставил ему собственными трудами и усилиями снискивать пропитание, Сам же все зарождая, выращая и доводя до зрелости» (Там же, стр. 119). Так в церковном сознании живо и действенно переживаются неразрешимые антиномии бытия. Человек царственен, ему подчинена вся полнота твари, но он же — данник природы, обязанный искать себе пропитание «собственными трудами и усилиями». Он свободен и творчески одарен, но он же вместе с тем немощен, он — ничто перед лицом Дающего всему жизнь Бога.