"никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым"

(1 Кор. 12, 3). Итак, мы познаем Христа Сына Божия и Бога чрез Святого Духа, и в Сыне созерцаем Отца" [131]. Таким образом, единосущные Лица Сына и Духа Святого, действуя в мире, не являют Самих Себя, ибо Они не действуют по собственной Своей воле, но Сын дает познать Отца, а Святой Дух свидетельствует о Сыне. Необходимо отметить здесь важный момент: Личность Духа Святого остается неявленной. Он не имеет Своего образа в другом. Мы еще вернемся к этому вопросу, когда будем говорить о Святом Духе и благодати. Пока же заметим следующее: Восточная Церковь обвиняла западное богословие в том, что оно смешивало аспект внешнего действенного проявления в мире, в котором Дух Святой, как единосущное Лицо, посланное в мир Отцом и Сыном, являет Сына, с аспектом внутреннего бытия Пресвятой Троицы в Себе Самой, где совершенное Лицо Духа Святого исходит от одного Отца и не имеет никакого "родственного" отношения к Сыну. Разница между двумя этими аспектами та, что, по учению Восточной Церкви, внутри-троичные отношения не определяются волей, но воля определяет внешние действия Божественных Лиц по отношению к тварному. Эта воля есть общая воля трех Лиц; поэтому в миссии в мире Сына и Духа Святого каждое из трех Лиц действует совместно с двумя другими: Сын воплощается, но как посланный Отцом, и облекается в плоть с содействием Святого Духа; Дух Святой исходит, но ниспосылается от Отца через Сына. О любви Пресвятой Троицы, проявляющейся в плане Божественного домостроительства как тайна креста, митрополит Московский Филарет говорит следующее: "Любовь Отца — распинающая, любовь Сына — распинаемая, любовь Духа — торжествующая силою крестною" [132].

Итак, богословие Восточной Церкви различает в Боге: три Ипостаси, происходящие личностно; природу или сущность; энергии, происходящие природно. Энергии неотделимы от природы, природа неотделима от трех Лиц. В предании Восточной Церкви это имеет особо важное значение для мистической жизни:

1. Учение об энергиях, неизреченно отличных от природы, есть догматическая основа реальности всякого мистического опыта. Бог, неприступный по Своей природе, присутствует в Своих энергиях, "как в зеркале" оставаясь невидимым в том, что Он есть. "Так наше лицо делается видимым в зеркале, оставаясь невидимым для нас самих", — говорит святой Григорий Палама [133]. Всецело непознаваемый в Своей Сущности, Бог всецело открывает Себя в Своих энергиях, которые не разделяют Его природы на две части — познаваемую и непознаваемую, но указывают на два различных модуса Божественного бытия — в сущности и вне сущности.

2. Это учение поясняет, каким образом Святая Троица может пребывать в Своей несообщимой сущности и одновременно может, по обетованию Самого Христа,сотворить в нас обитель (Ин. 14, 23). Это — не причинное присутствие, как Божественная вездесущность в творении; это также и не присутствие сущностное, ибо сообщность по самому своему определению — несообщима. Это некий модус, по которому Святая Троица пребывает в нас реально в том, что есть в Ней сообщаемого — в Своих энергиях, общих для трех Ипостасей, то есть по благодати; ведь именно так и именуются обожающие энергии, Святым Духом нам сообщаемые. Тот, кто имеет в себе Духа дарующего, имеет также и Сына, посредничеством Которого передается нам всякий дар, имеет также и Отца, от Которого

"исходит всяк дар совершен"

(Иак. 1, 17). Получая дар — обожающие нас энергии — мы становимся обителью Пресвятой Троицы, неотделимой от Своих природных энергий, присуствующей в них иначе, но столь же реально, как и в Своей природе.

3. Различение между сущностью и энергиями — основа православного учения о благодати — позволяет сохранить подлинный смысл выражения апостола Петра: