Эллинистическая мысль не могла допустить соединения двух совершенных начал — δυο τελεια εν γενεσθαι ου δυναταν — "два совершенных не могут стать одним". Борьба за христологический догмат продолжалась около четырех столетий, прежде чем христианское безумие не восторжествовало над эллинской мудростью. Здесь, как и в догмате Троичности, суть заключается в различении природы (ψυσις) и ипостаси. Но в Троице — одна природа в трех Ипостасях, во Христе — две различные природы в одной Ипостаси. Ипостась заключает в себе и ту, и другую природу: Она остается одной, становясь другой: "Слово стало плотию", но Божество не становится человечеством, человечество не превращается в Божество. Таков смысл христологического догмата, сформулированного Халкидонским Собором: "Последующе божественным отцем, все единогласно поучаем исповедывати единаго и тогожде Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенна в Божестве и совершенна в человечестве, истинно Бога и истинно человека, тогожде из души и тела; единосущна Отцу по Божеству и единосущна тогожде нам по человечеству, по всему нам подобна, кроме греха; рожденна прежде век от Отца по Божеству, в последние же дни тогожде, ради нас и ради нашего спасения, от Марии Девы Богородицы по человечеству; единаго и тогожде Христа, Сына, Господа, Единороднаго, во двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемаго, никакоже различию двух естеств, потребляему соединением, паче же сохраняему свойству коегождо естества во едино лице и во едину ипостась совокупляемого; не на два лица рассекаемаго или разделяемаго, но единаго и тогожде Сына и Единороднаго Бога Слова, Господа Иисуса Христа" [228]. Нас поражает в этой формуле ее апофатический характер; в самом деле, соединение двух природ выражено четырьмя отрицательными определениями: ασυγχυτως ατρεπτως αδι ιρετες αχωριστως — неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно. Мы знаем, что две природы соединены в одном лице, но "как" — остается для нас тайной, обоснованной непостижимостью различия-тождества природы и личности. Так, Христос, Лицо Божественное, имеет в Себе два различных и в то же время соединенных начала. Можно сказать, что Сын Божий страдает, что Он умирает на кресте, но по тому, что может страдать и умирать, то есть по Своему человечеству. Равным образом можно сказать, что, рождаясь, как Младенец, в вифлеемских яслях, повешенный на кресте или покоясь во гробе, Он продолжает управлять всем тварным миром по Своему всемогуществу, по Своему Божеству, не претерпевающему никакого в Себе изменения.

Мы уже не раз говорили, что совершенство личности заключается в отдаче. Как от природы "отличная", как "не природная", как личностная, она выражает себя в отказе от бытия для самой себя. Это — истощание Личности Сына, Божественный κενωσις. "Вся тайна домостроительства, — говорит святой Кирилл Александрийский, — заключается в истощании и уничижении Сына Божия" [229]. Это — отречение от Своей собственной воли не есть определение или действие, но как бы само бытие Лиц Святой Троицы, имеющих только одну волю, присущую общей природе. Так Божественная воля во Христе была общей волей Трех: воля Отца — источник воли, воля Сына — послушание, воля Духа Святого — исполнение. "Так Сын, — говорит святой Кирилл Александрийский, — ничего не может делать, чего бы не делал Отец. В самом деле: имея с Ним только одну сущность, Он связан, так сказать, некоторыми естественными законами обладания той же волей и тем же могуществом. Впрочем, Отец показует Сыну то, что Он Сам делает, но не так, чтобы представлять Ему Свои действия как бы написанными на таблице, и не научая Его тому, чего Он не знает (Сын знает все, поскольку Он Бог), но отображая Себя Самого полностью в природе Порожденного и показывая в Нем все, что Ему свойственно, таким образом, чтобы Сын познавал из того, что есть Он Сам то, что есть Его Родитель" [230]. Вот почему

"Тот, кто видел Сына, видел и Отца"

. Кенозис есть модус бытия посланного в мир Лица Святой Троицы, Лица, в Котором осуществляется общая Ее воля, Источник которой есть Отец. Слова Христовы:

"Отец больше Меня"

есть выражение этого кенотического отречения от собственной Своей воли. Это должно означать, что дело, исполненное на земле воплотившимся Сыном, есть дело Святой Троицы, от Которой нельзя отделять Христа, имеющего одну сущность и одну волю с Отцом и Святым Духом. Так само истощание только еще больше являет Божество Сына для всех тех, кто умеет узнавать величие в уничижении, богатство в оскудевании, свободу в послушании. Потому что только очами веры можем мы узнавать личность — не только Личность Божественную, но и всякую личность человеческую, сообразную Богу.

Обе природы Христа остаются различными и одна с другой неслиянными. Однако, ипостасно соединенные, они, не превращаясь одна в другую, входят в некое взаимопроникновение (περιχωρησις εις αλληλας), по слову святого Максима, который воспроизводит здесь в рамках христологического догмата восточное понимание энергий, как природных исхождений [231]. Для святого Иоанна Дамаскина это взаимопроникновение является скорее односторонним: оно происходит со стороны Божества, а не со стороны плоти [232]. Однако если Божество проникло в плоть, Оно дает ей неизреченную способность проникать в Божество. "Покланяясь моему Царю и моему Богу, я покланяюсь в то же время порфире Его тела, — говорит Дамаскин, — не как одежде, не как четвертому лицу, но как телу, соединенному с Богом и пребывающему без изменения, как и Божество, которое Его помазало, так как природа тела не стала Божеством; но как Слово не изменилось и пребыло тем, чем Оно было, сделавшись тем не менее плотию, так же плоть стала Словом, не потеряв того, что она имела, отождествляясь со Словом по ипостаси" [233].

Человечество Христа — это с самого момента воплощения обоженая, пронизанная Божественными энергиями природа. Святой Максим применяет здесь сравнение с железом, раскаленным огнем, становящимся огнем и остающимся в то же время по природе железом, — пример, которым греческие отцы обычно выражают состояние обоженой природы. В каждом действии Христа можно видеть два различных действования, так как Христос действует сообразно Своим двум природам, через обе Свои природы, — подобно тому, как раскаленный докрасна меч в одно и то же время режет и жжет: "Он режет, поскольку он — железо, и жжет, поскольку он — огонь" [234]. Каждая природа действует сообразно своим свойствам: рука Человека поднимает с одра девицу, Божество ее воскрешает; ноги Человека ступают по поверхности вод, Божество водную поверхность укрепляет. "Не человеческая природа воскресила Лазаря, но и не Божество проливало слезы у его гроба", — говорит святой Иоанн Дамаскин [235].

Свойственные двум природам воли различны, но Тот, Кто изволяет — Один, хотя изволяет Он соответственно с каждой из обеих природ. Так же един и предмет воления, ибо обе воли соединены, причем воля человеческая свободно подчиняется воле Божественной. Однако эта свобода — не наша свобода воли, не γνομη, не способность выбора, свойственная человеческой личности. Божественное Лицо Слова действительно не имело нужды выбирать, обдумывая, на что решиться. Выбор — это ограничение, свойственное нашей пониженной свободе; если человечество Христа могло хотеть по-человечески, Его Божественная Личность не выбирала, Она не применяла свободного выбора, как применяют его личности человеческие [236]. Воля Божественная, говорит Иоанн Дамаскин, позволяла воле человеческой изволять, полностью проявлять то, что свойственно человеку [237]. Она каждый раз так предшествовала воле человеческой, что человечество Христа хотело "Божественно" (θεικως), хотело в согласии с Божеством, Которое давало человечеству полностью себя проявлять. Так Его тело испытывает голод и жажду, душа Его любит, скорбит (о смерти Лазаря), возмущается, Его человеческий дух прибегает к молитве, которая есть пища всякого тварного духа. Две эти естественные воли не могли прийти в столкновение в Личности Богочеловека. Гефсиманская молитва была выражением ужаса перед смертью, была реакцией, свойственной всякой человеческой природе, особенно же природе нерастленной, которая не должна была испытывать смерти, для которой смерть могла быть только вольным, противоприродным раздранием. "Когда воля человеческая, — говорит святой Иоанн Дамаскин, — отказывалась принять смерть, а воля Божественная позволяла этому проявлению человечества, тогда Господь сообразно Своей человеческой природе находился в борьбе и страхе. Он молился, чтобы избежать смерти. Но так как Его Божественная воля желала чтобы Его воля человеческая приняла смерть, — страдание стало вольным и по человечеству Христову" [238]. Посему и последний вопль смертной скорби Христа на кресте был проявлением его истинного человечества, которое вольно претерпевало смерть, как крайнее истощание, как завершение Божественного кенозиса.