Обожение, φεοσις, твари осуществится во всей своей полноте в будущем веке, после воскресения мертвых. Однако уже здесь, на земле это обожающее соединение должно все более и более осуществляться, преобразовывая искаженную и тленную природу, предуготовляя ее к вечной жизни. Если Бог дал нам в Церкви все объективные условия, все средства для достижения этой цели, то нам, со своей стороны, нужно создать необходимые субъективные условия, потому что соединение осуществляется в "синергии", в соработничестве человека с Богом. Субъективная сторона соединения человека с Богом и является путем соединения, то есть самой христианской жизнью.

В начале прошлого века преподобный Серафим Саровский в одной из своих бесед дал определение цели христианской жизни. В этом определении, которое на первый взгляд может показаться слишком простым, в краткой форме содержится Предание Православной Церкви: "Пост, молитва, бдение и всякие другие дела христианские, сколько ни хороши сами по себе, однако не в делании лишь только их состоит цель нашей жизни христианской, хотя они и служат средствами для достижения ее. Истинная цель жизни нашей христианской — есть стяжание Духа Святого Божия. Пост же, бдение, молитва, милостыня и всякое Христа ради делаемое добро суть средства для стяжания Святого Духа Божия. Заметьте, что лишь только ради Христа делаемое доброе дело приносит нам плоды Духа Святого, все же не ради Христа делаемое, хотя и доброе, мзды в жизни будущего века нам не представляет, да и в здешней жизни благодати Божией не дает. Вот почему Господь наш Иисус Христос сказал:

"Всяк, иже не собирает со Мной, расточает"

(Мф. 12, 30)" [302]. Другими словами для христианина не существует автономного добра: доброе дело хорошо лишь постольку, поскольку оно служит нашему соединению с Богом, поскольку оно способствует стяжанию благодати. Добродетели — не цель, а средства, или, вернее, симптомы, внешние проявления христианской жизни, так как единственная цель есть стяжание благодати.

Понятие "заслуги" чуждо Преданию Восточной Церкви. Это слово редко встречается в духовной литературе Востока и не имеют того значения, какое имеет на Западе. Объясняется это общей установкой восточного богословия в его понимании благодати и свободы. На Востоке этот вопрос никогда не доходил до той остроты, до которой дошел он на Западе, начиная со времени блаженного Августина. Православное учение никогда не отделяло этих двух моментов: для него благодать и человеческая свобода проявляются одновременно и не мыслятся одна без другой. Святой Григорий Нисский очень четко выражает эту взаимную связь, превращающую благодать и свободу воли в два полюса одной и той же реальности: "Как благодать Божия, — говорит он, — не может обитать в душах, уклоняющихся от своего спасения, так и человеческая добродетель сама по себе недостаточна, чтобы возвысить до совершенства души, чуждые благодати... Праведность дел и благодать Святого Духа, соединяясь вместе, наполняют блаженной жизнью душу, в которой они отождествляются (προελθουσαι εις ταυτον) [303]. Следовательно, благодать не есть награда за заслуги человеческой воли, как того хотел бы Пелагий; но она также не является причиной "заслуг" нашей свободной воли. Ведь речь идет не о заслугах, а о соработничестве, о синергии двух воль, божественной и человеческой, о согласии, в котором благодать все более и более раскрывается, оказывается присвоенной, "стяженной" человеческой личностью. Благодать — это присутствие в нас Бога, и оно требует с нашей стороны непрестанных усилий. Однако не эти усилия ни в чем не определяют самой благодати, ни благодать не влияет на чашу свободу в качестве какой-то посторонней силы.

Это учение, верное апофатическому духу восточного Предания, раскрывает, избегая положительных и рационалистических терминов, тайну одновременного действия благодати и свободы в доброделании. Основное заблуждение Пелагия заключалось в том, что он перенес тайну благодати в область рассудка, где сущности духовного порядка — благодать и свобода — превратились в два смежных понятия, которые нужно было согласовать между собой, как два чуждые друг другу предмета. Блаженный Августин в своей полемике против пелагианства последовал примеру своего противника и стал на ту же рационалистическую позицию: на ней вопрос этот никогда не может быть разрешен. Участвовавший в этом споре представитель восточной традиции святой Иоанн Кассиан, бывший одновременно и против пелагиан и против блаженного Августина, уже не мог быть правильно понят в подобных условиях. Его "над-спорная" позиция была в рационалистическом плане принята за "полупелагианство" и осуждена на Западе. Восточная же Церковь, напротив, всегда считала его выразителем истинного учения [304]. Святой Кассиан Марсельский, один из учителей христианского подвижничества, стал отцом западного монашества до святого Бенедикта, который в большинстве случаев опирался на творения Кассиана; как сам святой Бернард, так и вся цистерцианская школа многим ему обязана. Но в дальнейшем мы видим все более и более обостренное расхождение между духовной жизнью, вдохновленной перенесенным на Запад святым Иоанном Кассианом восточным Преданием, и августиновским учением о соотношении благодати и свободы, которое стало развиваться и распространяться на Западе по мере того, как последний терял живой контакт с Востоком. Восточное Предание всегда утверждало в синергии одновременность Божественной благодати и человеческой свободы. Так, святой Макарий Египетский говорит: "Воля человеческая есть как бы существенное условие. Если нет воли, Сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе Своей" [305]. В XIX веке епископ Феофан, великий русский аскетический писатель, утверждал, что Святой Дух, действуя в нас, совершает с нами дело нашего спасения, но он также говорил, что "человек совершает дело своего спасения с помощью благодати Божией" [306]. "Благодать, — по словам святого Макария Египетского, — непрестанно сопребывает, укореняется и действует как закваска в человеке юного возраста, и сие сопребывающее в человеке делается чем-то как бы естественным и неотделимым, как бы единою с ним сущностью" [307]. Это то, что преподобный Серафим называл "стяжанием благодати" — субъективная сторона нашего соединения с Богом.

Духовная жизнь начинается с обращения (επιστροφη) — со склонности воли, обращающейся к Богу и отказывающейся от мира. Слово "мир" взято здесь в его аскетическом значении. По учению святого Исаака Сирина, мир — это совокупность человеческих страстей. Для этого великого аскета и мистика страсти — это элементы, которые сменяются в непрерывном течении: "Где страсти прекращают свое течение, там мир умер" [308]. Мир обозначает здесь рассеянность души, ее блуждание вне самой себя, ее измену своей собственной природе. Ибо душа сама по себе бесстрастна, но, выходя во внешний мир из своей внутренней простоты, подвергается страстям. Отказ от мира есть вхождение души в самое себя, сосредоточенность, восстановление всего духовного существа, возвращающегося к общению с Богом. Это обращение совершается свободно, как совершается и грех, который также есть свободное разобщение с Богом. Таким образом, обращение есть постоянное усилие воли, направленной к Богу. Монашество знаменует собой высшую ступень такого состояния. Святой Иоанн Лествичник (VII в.) говорит об этом в кратчайшем своем определении: "Монах есть всегдашнее понуждение естества и неослабное хранение чувств" [309]. "Итак, кто есть инок верный и мудрый? Кто горячность свою сохранил неугасимою и даже до конца жизни своей не переставал всякий день прилагать огнь к огню, горячность к горячности, усердие к усердию и желание к желанию" [310].

Однако если сердце всегда должно быть горячим, ум всегда должен оставаться холодным, ибо за сердцем следит ум. А сердце (η καρδια), по аскетическому преданию христианского Востока, есть средоточие человеческого существа, корень деятельных способностей, интеллекта и воли, точка, из которой исходит и к которой возвращается вся духовная жизнь. Источник всех душевных и духовных движений, сердце, по учению святого Макария Египетского, есть "рабочая храмина дел правды и неправды" [311]. Это сосуд, содержащий все пороки, но там также — и "Бог, там ангелы, там жизнь и царство, там свет и апостолы, там сокровища благодати..." [312]. "Иногда благодать овладевает всеми пажитями сердца, тогда царствует она над всеми членами и помыслами: ибо там ум, и все помыслы, и чаяния души" [313]. Поэтому благодать сердцем проходит во все человеческое естество. Дух (νους, πνευμα) — высший элемент человеческого естества — является той созерцательной способностью, которой человек устремляется к Богу. Как наиболее личностная часть человека, начало его сознания и свободы, ум (νους) в человеческой природе наибольшим образом соответствует его личности; можно сказать, что он — местопребывание личности, престол человеческой ипостаси, содержащей в себе совокупность своего естества, — дух, душу и тело. Поэтому отцы Восточной Церкви часто склонны отождествлять νους, с образом Бога в человеке [314]. Человек должен жить духом; весь человеческий состав должен стать "духовным" (πνευματικος), приобрести "подобие" Богу. Действительно, именно ум соединяется с благодатию, полученной в крещении; именно он вводит благодать в сердце — средоточие человеческой природы, которая должна быть обОжена. "Единение ума с сердцем", "нисхождение ума в сердце", "хранение сердца умом" — эти выражения постоянно встречаются, в аскетической литературе Восточной Церкви. Без сердца, средоточия всей деятельности человека — ум бессилен. Без ума — сердце слепо, лишено руководства. Поэтому надо находить гармоническое соотношение между умом и сердцем, чтобы строить человеческую личность в благодати, ибо путь соединения с Богом — не бессознательный процесс. Этот путь предполагает непрестанное трезвение ума, постоянное усилие воли: "Мир этот есть состязание и поприще для состязаний. Время это есть время борьбы", — говорил Исаак Сирин. Чтобы победить в этой борьбе, нужно постоянно быть обращенным к Богу. "Ибо Господь всемогущ и крепче всех и во всякое время бывает победителем в смертном теле, когда идет вместе с подвижниками на брань. Если же бывают они побеждены, то явно, что... по своему произволению, неразумием своим обнажили себя от Бога" [315]. Когда в человеке уменьшается горячность и ослабевают намерения, бездействует и благодать. Евангельское наставление о бодрствовании, о противлении сонливости — основная тема всего восточного подвижничества; оно требует от человеческой личности полной сознательности на всех ступенях своего восхождения к совершенному единству с Богом.

Это восхождение заключает в себе два этапа, или, точнее, оно совершается одновременно в двух различных, но тесно связанных между собой областях: в области делания (πραξις) и в области созерцания (θεωρια). Делание и созерцание в христианском познании друг от друга неотделимы; познание есть личный и сознательный опыт вещей духовных, оно — гносис, η γνωσις [316]. Святой Максим Исповедник говорит, что созерцание без делания, теория, не основанная практикой, ничем не отличается от воображения, от эфемерной фантазии (ανυποστατος φαντασια); также и делание, если оно но одушевлено созерцанием, бесплодно и неподвижно, как истукан [317]. Ибо, по словам святого Исаака Сирина, "сама жизнь ума является делом сердца, чистота сердца возвращает уму целостность созерцания" [318]. Следовательно, деятельная жизнь — делание — состоит в очищении сердца, и это — деятельность сознательная, так как ею руководит ум (νους), созерцательная способность, которая входит в сердце, соединяется с сердцем, собирая и сосредоточивая в благодати все человеческое существо.

Евагрий Понтийский (IV в.) учит, что делание (πραξισ) приводит человека в конце концов к бесстрастию (απαθεια), к независимости от своей природы, которая больше не подвергается страстям, которую ничто больше не возмущает [319]. Бесстрастие — не пассивное состояние. В области духовной жизни, где оно проявляется, нет больше противоположения активного и пассивного: оба эти противоположные состояния соответствуют искаженной, плененной грехом природе. Ум, восстановивший свою целостность, уже ничем не может возмутиться, он уже ничему не "подвержен"; но он также и не "активен" в обычном смысле этого слова. Аскетическое и мистическое предание Восточной Церкви не проводит резкого различия между активными и пассивными состояниями на высших ступенях духовной жизни. Ум человека в своем нормальном состоянии не активен и не пассивен: он — бдителен. "Трезвение" (νηψις), "сердечное внимание" (η καρδηοκη προσοχη), способность различения и суждения (διακρισις) характеризуют человека в его целостности. Состояния же активные и пассивные указывают, наоборот, на внутреннюю разодранность: они — последствия греха. Вводить их в мистическую жизнь — значило бы искажать перспективы духовной жизни или создавать беспорядок.

Святой Исаак Сирин различает три этапа на пути к единению с Богом: покаяние, очищение и совершенство, то есть изменение воли, освобождение от страстей и стяжание совершенной любви, которая есть полнота благодати. Если покаяние — начало этого пути, "врата благодати" [320], это не означает того, чтобы оно было только лишь переходным моментом, этапом, который должен быть пройден. Собственно говоря, это даже не этап, а непрекращающееся и постоянное состояние тех, кто действительно стремится к соединению с Богом. Слово "покаяние" не очень точно выражает это состояние христианской души, обращающейся к Богу; греческое слово μετανοια означает в буквальном смысле "перемена мыслей", "изменение ума". Это "второе возрождение", которое нам дарует Бог после крещения, возможность вернуться к Отцу, постоянный исход из самого себя, сила, совершающая изменение нашей природы. Такое состояние души противоположно самодовольству, духовному "мещанству" всякого фарисея — всякого "праведника", полагающего себя в "благодатном" состоянии потому, что он сам не знает себя. Подобно пути восхождения к Богу, покаяние не может иметь предела. "Покаяние, — говорит святой Исаак Сирин, — всегда прилично всем грешникам и праведникам, желающим улучить спасение. И нет предела усовершению, потому что совершенство и самых совершенных подлинно несовершенно. Посему-то покаяние до самой смерти не определяется ни временем, ни делами" [321]. Такое понимание покаяния соответствует апофатическому отношению к Богу: чем больше мы соединяемся с Богом, тем более мы познаем Его непознаваемость; чем становимся совершеннее, тем больше сознаем свое несовершенство.