В этих рассказах прежде всего надо отметить ту особенность, что момент прощения или примирения грешника следует тотчас за исповедью. Но в церковной исповеди того времени примирение происходило после выполнения грешником покаянных подвигов, притом же оно совершалось посредством возложения епископской руки на кающегося. С исповедью не соединялось Таинство покаяния: она была только начальным моментом покаянных подвигов. Но отмеченная черта сближает описанные случаи с тайной сакраментальной исповедью последующего времени. Далее. Момент принятия старцем на свою совесть чужого греха удостоверяется здесь не одними его словами, как в предшествующих примерах, но и находит для себя образное выражение — в виде принятия чужого бремени на свою шею. Мысль облекается в соответствующий обряд, обратный обряду церковного примирения грешника — значит, самостоятельно созданный в монашестве.

Обряд наложения руки кающегося на шею исповедующего есть одна из наиболее древних, если только не древнейшая, частей чина тайной исповеди, что и понятно: момент принятия грехов для старца, а для исповедующегося момент освобождения от них самый важный в исповеди. В так называемом Номоканоне патр. Иоанна Постника говорится, что, прочитав разрешительную молитву над коленопреклоненным кающимся, духовный отец поднимает его, приветствует: «Якоже и свою душу (или как сына духовного. — С. С.), аще мощно есть и руку его наложити на выю, глаголя ему: «Яко да будут си вси на мне, брате, греси твои»»[451]. В греческих чинах исповеди, п^-видимому, не встречаются приведенные слова духовника к кающемуся в момент разрешения от грехов. Но, не упоминая об этих словах, а также и о снятии руки исповедующегося с выи духовника, греческие чины отмечают момент наложения руки на выю при том же перед началом исповеди грехов: Kal xdc χείρας αύ–τοί? του έξομολογουμένου έπΐ τόν ΙδΙον περιτιβέναι αύχένα или καΐ τάς χείρας αύτου ε'ις τόν αύχένα αύτου έπιτίβησι («и руки самого исповедующегося класть (περιτιτέναι) на свою шею или и руки его на шею свою возлагает»)[452]. То же самое встречается и в южнославянских исповедных чинах[453]. В древнерусских чинах исповеди встречается формула отпущения грехов, очень сильно напоминающая старческую исповедь, описанную в приведенных повествованиях. Формула русских чинов составлена точно по приведенным словам Постникова Номоканона: «Духовник речет исповеднику: «На моей вые согрешения твоя, чадо. И да не иетяжет тебе о сих Христос Бог, егда приидет в славе Своей на суд Страшный. И каяйся соймет руку свою с духовника»»[454]. Итак, мы видим: во–первых, что тайная монашеская исповедь сопровождается непосредственным разрешением от грехов (старческим), как позднейшая тайная сакраментальная исповедь (пресвитерским); во–вторых, что древнейший обряд тайной монашеской исповеди, сопровождавший разрешение от грехов еще в VI и VIII вв., входит впоследствии в состав чина сакраментальной тайной исповеди Восточной Церкви. И то и другое служит убедительным доказательством в пользу того предположения, которое мы собираемся доказывать, — что дисциплина тайной церковной исповеди тесно связана с монастырской покаянной дисциплиной.

Другим, и притом более заместительства обязательным, средством прощения грехов было молитвенное предстательство пред Богом за грешника со стороны лица, принимавшего его исповедь. Авраам, ученик преп. Сисоя, был однажды искушен от демона. «Старец, увидя его падение, встал, простер руки к небу и сказал: «Боже, угодно ли Тебе или не угодно исцелить, но я не отступлю от Тебя, пока Ты не исцелишь его!» И ученик тотчас исцелился»[455]. Когда старец принял исповедь монаха, отрекшегося от веры и от своих обетов, он наложил на падшего епитимию и прибавил: «А я буду умолять Бога за тебя». Старец трудился за брата и молился Богу: «Господи, прошу Тебя, даруй мне душу эту и приими покаяние ея!» И услышал Бог молитву его[456]. Инок приходит к старцу, открывает ему свою брань, т. е. искушения свои. «Он же, — рассказывает этот инок, — сотворив молитву надо мною, уврачевал меня словом и делом»[457]. Приняв исповедь брата, преп. Стефан Савваит сказал ему: «Ступай, чадо, в эту ночь я совершу всенощное бдение (πάννυχον άγρυπνίαν) за тебя, и да будет воля Божия»[458].

Молитвы старца в большей степени возбуждали милосердие Божие к грешнику и доставляли ему прощение, чем его собственные покаянные подвиги. По рассуждению преп. Варсануфия, грешник, «будучи сам собою недостаточен к уплате долгов своих, приносит малое, а молитвы святых (т. е. старцев) многое»[459]. Мы уже знаем, что молитвы старца о послушнике неизменно сопровождали его в пути жизни как этой, так и будущей, и на земле и за гробом[460]. И молитва о прощении согрешений инока есть только частная форма того же молитвенного покровительства со стороны старца своему ученику. Отсюда вероятно, что первоначально в этой молитве содержалась простая просьба старца, обращенная к милосердому Богу, без всякой мысли о своем праве вязать и решить об отпущении грехов этой богодарованной властью. Но вопрос о праве и власти вязать и решить стал постепенно выясняться для иноческого сознания и становился на очередь. Инок спрашивает подвижника: «Как должно молить отцев о прощении грехов своих? Говорить ли «простите меня» или «испросите мне прощение» (δτι συγχωρήσατέ μοι; fj δτι α'ιτήσατέ μοι συγχώρησιν)? И когда молю Самого Господа, как должен я говорить?» Вопрос сводится к тому, имеют ли старцы полномочие на отпущение грехов, или же все их значение состоит в одном молитвенном предстательстве за грешника и грехи прощаются уже непосредственно Богом. Ответ дается такой. «Когда молим отцев, отшедших к Богу, то следует говорить «простите меня», когда же — еще пребывающих с нами, то — «помолитесь о нас, чтобы получить нам прощение». А когда молишь Самого Владыку, говори так: «Помилуй меня, Владыко, ради святых Твоих мучеников и ради святых отцев и молитвами их прости мне согрешения мои»»[461]. Трудно понять, почему к умершим старцам просьба обращается в той форме, как будто они получили право вязать и решить (может быть, «отшествие к Богу» давало им большее дерзновение), но к старцам живым она формулируется так, что они ясно представляются только ходатаями и молитвенниками, а никак не решителями или обладателями «власти ключей». Так судил преп. Варсануфий о рядовых старцах. Однако этот подвижник в то же время учил, что власть вязать и решить есть чрезвычайный дар Духа, подаваемый редким, даже исключительным избранникам Божиим, — дар самый высший, и называл обладателями его лишь трех лиц среди современного ему монашества (как об этом скажем ниже).

Но, если старческие молитвы к Богу о прощении грехов исповедавшего их, не содержали мысли о праве старцев вязать и решить, зато из приведенных выше свидетельств мы видим с их стороны твердую уверенность, что молитва их будет услышана и прощение будет дано («я умолю Бога»… «не отступлю, пока не исцелишь»…)[462]. Здесь следует отметить тот факт, что древнейшие сакраментальные формулы разрешения в исповедных чинах как на Востоке так и на Западе составлены в молитвенно–просительном, а не в изъявительном тоне (хотя, по рассуждению Гоара, и эти формулы легко могут быть сведены к индикаторным — изъявительным)[463]. И это обстоятельство с новой стороны сближает монашескую старческую исповедь с тайной сакраментальной, как предшествующую форму с последующей, развившейся под ее влиянием.

Сам грешник по силе своей содействовал прощению грехов своим покаянием. И хотя его усилия приносили малую пользу сравнительно со старческими молитвами и заместительством, тем не менее они являются совершенно необходимым условием прощения грехов. «Если человек сам не потрудится по силе своей, — рассуждает преп. Варсануфий, — и не присоединит собственного труда к молитвам святых (т. е. старцев. — С. С), то никакой не получит пользы от того, что святые будут за него молиться»[464]. Монастырское покаяние представляет собой довольно сложную систему[465].

Епитимии в монастырях по своему назначению можно разделить на два разряда. Одни представляют собой взыскания за дисциплинарные проступки, за нарушение правил монастырского устава, другие являются наказаниями за личные грехи. Епитимия за разбитый по неосторожности глиняный кувшин, налагавшаяся в киновиях преп. Пахомия, или за опоздание к братской трапезе очевидно дисциплинарная и не имеет смысла, помимо монастырской дисциплины. Такие епитимии налагались только лицами, имевшими власть в монастыре, чаще всего игуменами. Но для нас совершенно постороннее дело — дисциплинарные взыскания, направленные к поддержанию монастырского устава и порядка, потому что они не имеют непосредственного отношения к институту исповеди, и в частности к институту духовного отца. Нам интересны епитимии против личных грехов, хотя следует отметить, что отграничить их от дисциплинарных взысканий не всегда возможно, так как нередко нарушение правила устава является в тоже время и преступлением против христианской нравственности, и наоборот.

По форме своей монастырские епитимии делились также на два вида: публичные и тайные. Раньше говорилось, что сакраментальная публичная исповедь существовала не во всех древних монастырях, что она скоро вышла из употребления и там, где существовала, и заменилась тайной, старческой. Но отсюда вовсе не следует, что вместе с ней вышло из монастырской практики и публичное покаяние, т. е. публичная епитимия. В монастырях, как и во всей Церкви, публичное покаяние надолго пережило публичную исповедь, вообще рано утратившую свою обязательность. Публичные епитимии мы встречаем с самого раннего времени христианского монашества; впоследствии они разрабатываются в цельную систему. В кратких правилах преп. Пахомия читается ряд упоминаний о епитимиях и одно указание на публичную — перед жертвенником[466]. В подробном уставе преп. Пахомия, в который вошли, вероятно, и правила Орсисия и преп. Феодора, ближайших преемников его по настоятельству, отдел о епитимиях (особенно дисциплинарных) обширен и разработан. Устанавливая систему епитимий, древнее монашество отчасти руководилось церковной системой публичного покаяния с ее тремя или четырьмя степенями, впрочем значительно перерабатывая ее. Самый употребительный вид публичной епитимии в египетских киновиях — стояние перед жертвенником или алтарем, «отрешив пояс, наклонив голову и руки прижав к нижним членам»[467] напоминает степень купно стоящих, последнюю степень публичного покаяния. Преп. Иоанн Лествичник рассказывает об одном знаменитом подвижнике: «Блаженный пастырь замечал неоднократно, что иные вели разговор, когда стоим мы на молитве — таких на целую седмицу ставил он у церкви и приказывал, чтобы делали поклон всякому входящему и выходящему, и, что удивительнее, поступал так даже с клириками, т. е. с пресвитерами»[468]· Это степень плачущих — первая степень публичного покаяния. Припомним, что такая епитимия применялась в монастырях келлиотов при сакраментальном покаянии[469]. В рассказе Лествичника та интересная особенность, что виновных клириков подвергали епитимии общей с простыми монахами — значит, в этом монастыре, отступая от церковной практики, не признавали особой дисциплины по отношению к духовенству[470].

Однако публичное церковное покаяние не было для монашества обязательным образцом, которому оно рабски следовало. Само же монашество еще не успело тогда создать определенного покаянного строя. Вот почему в рассматриваемый период в монастырях не было однообразного порядка покаяния и выдающиеся руководители монашества проявляли в этом отношении большую свободу действий. Преп. Арсений, например, «падших не отлучал, если они были молоды, а когда стары — отлучал, говоря, что молодой человек, быв отлучен, презирает отлучение, а в старце оно скоро возбуждает скорбь»[471]. Очевидно, то была лично выработанная практика подвижника, отличавшая его от других руководителей иночества. Монашество в общем было склонно смягчать церковное покаяние, но некоторые монастыри отличались крайне суровой покаянной дисциплиной. В одном монастыре преп. Иоанн Лествичник наблюдал покаяние грешников, заключенных на безысходное жительство в так называемой темнице (или жилище) осужденных, и яркими чертами описал эту обитель кающихся. В темницу, отстоявшую на одно поприще от обители, поодиночке или по двое «пастырь (игумен. — С. С:) заключал безвыходно впадших в грех по призвании в братство». Осужденные проводили время в молитве, причем некоторые даже не дерзали просить Господа о помиловании, они подвергали себя и разнообразным «произвольным страданиям» — лишались сна, томились на солнечном зное или на стуже, морили себя жаждой и голодом; одни сидели на полу во вретище и пепле, другие стояли на молитве со связанными назад руками, как осужденные; некоторые наносили себе удары.

В смрадной темнице никогда не разводился огонь, не раздавались разговоры; шуток и смеха не слышно было в этой обители плача и стенаний; умершие здесь лишались погребения. Такими подвигами осужденные преклоняли человеколюбие Бога на помилование[472]. Но описанная Лествичником покаянная дисциплина этого монастыря нам представляется исключительной. Уже при рассуждении о сакраментальном монастырском покаянии нам приходилось указывать примеры того, как знаменитые подвижники сокращали канонические сроки епитимии, облегчали, а не усиливали для падших их покаянные подвиги и большее значение придавали степени напряженности покаянного ч)|вс! гва, чем продолжительности покаянного срока. Ту же самую тенденций видйм мы и пр! и старческом покаянии. Сокращений епитимий содействовали и представления, которые были связаны со старческим покаянием: старец нередко брал бремя или часть его с совести падшего на свою собственную душу, этим виновность грешника уменьшалась, а вместе с тем должно было уменьшаться и наказание ему. Далее, главное значение в деле умилостивления Господа приписывалось здесь не усилиям самого грешника, а молитвам принимавшего его покаяние. Наконец, все монастырское покаяние было проникнуто духом исключительной пастырской заботливости и долготерпения к согрешившему брату. Церковная покаянная дисциплина имела в виду главным образом интерес Церкви, как общества святых, а потом уж интерес падшего. Так, грешника удаляли, чтобы не повредил он нравам христиан, его судили и потом постепенно, и притом открыто, примиряли с Церковью, чтобы предостеречь других от падения. Задача монастырского покаяния, по–видимому, была обратная: на первый план здесь ставилась духовная польза падшего. Признавая, что вся Церковь есть Церковь кающихся, здесь не судили падших, а лечили их, считались прежде всего с настроением и интересами каждой отдельной личности. Вот почему совершители монастырского покаяния, можно сказать, не принимали в расчет церковные епитимийные сроки и не устанавливали определенных сроков своих. Монах, отрекшийся от веры и обетов монашества, получает прощение после трехнедельной епитимии[473]; блудники каются пять лет, три года (наименьший канонический срок), один год[474] или тоже три недели[475]. Можно ли сравнивать эти епитимии с многолетними епитимиями церковного покаяния за те же грехи? Если того требовали интересы грешника, то случалось, что прощали его и вовсе без епитимии. Преп. Серапион Нитрийский († ок. 358) обратил блудницу, привел ее в женский монастырь и, передавая настоятельнице, сказал: «Прими эту сестру и не налагай на нее бремени или заповеди (ζυγό ν ή έντολήν), как на других сестер, но давай ей чего она захочет»[476]*;,

Кроме публичных епитимий в монастырях употребляются епитимии тайные — конечно, за грехи незначительные. Такие епитимии особенно соответствовали характеру, индивидуального старческого руководительства и тайной старческой исповеди. В монастырь преп. Пахомия пришел из Александрии с другим братом тяжкий грешник. Узнав его грехи, подвижник запретил брату рассказывать о них и наложил на него такую епитимию, вероятно тайную: поститься до вечера, не есть вареного, молиться со слезами, подчиняться братии и противиться грехам мысли[477]. «Когда кто из братий согрешит, как обличить его — наедине ли или при братиях?» — спрашивает инок прославленного подвижника. «Когда вина будет большая, то при братиях. А когда согрешение будет малое, то обличи его наедине и, сверх того, наложи епитимию»[478].

Епитимии, й публичные и тайные, восточное монашество разрабатывает довольно свободно и в систему оригинальную, однако нисколько не отступая от основных церковных начал и воззрений на епитимии. Монашество считает епитимии не судебным взысканием за проступок, не средством удовлетворения оскорбленной грехом правде Божией, но горьким лекарством для совести, которая может болеть и болит разными недугами. Представляя все покаяние под образом лечения тяжко больного, преп. Иоанн Лествичник говорит: «Прижигание — это правило и епитимия, человеколюбиво на время налагаемая для покаяния»[479]. В другом месте он замечает: «Покаяние есть примирение с Господом посредством добрых дел, противоположных грехопадениям»[480]. Поэтому система епитимий должна представлять целый ряд духовно–лекарственных средств или операций, разнообразных соответственно грехам — болезням совести. А отсюда главной задачей при разработке этой системы служило вовсе не то, чтобы определять за разные грехи разное количество времени прохождения покаяния в одних и тех же покаянных степенях, а чтобы указать разные виды покаянного подвига для каждого грешника соответственно его грехам и силам, определить качественное содержание епитимий. Они были в монастырях очень разнообразны. К авве Иоанну, игумену монастыря Гигантов, пришел юноша с тяжким грехом, которого сначала он не мог и рассказать. Игумен го ворит ему: «Если ты подлинно желаешь исцеления, скажи мне всю правду о себе, чтобы я мог назначить соответствующую епитимию. Одним способом врачуется блудник, другим — убийца, третьим — лживый врач. И совсем иное нужно для сребролюбца»[481].

Кающихся удаляли из среды братий, отлучали от сожития, общения в пище и молитве, иногда временно изгоняли из монастыря. Распутного монаха преп. Пахомий привел к колодцу и оставил его здесь плакать и поститься в продолжение четырех месяцев. Другого такого же он удалил из монастыря на целый год. Тщеславного заставляет запереться в келлии[482]. В лавре преп. Саввы Освященного один инок искушался на блуд и оскопил себя. Преп. Савва «дал ему заповедь, чтобы он уединенно жил в своей келлии, чтобы никуда не выходил из нее, никого к себе не принимал или ни с кем не имел общения, кроме одного своего служителя»[483]. Присужденный к заключению в келлии брат лишался права участвовать в общих молитвах братии и, естественно, удалялся от приобщения Святых Тайн. Преп. Феодор Студит признает — и совершенно справедливо — отлучение от евхаристии основной чертой епитимии: «Истинное покаяние узнается по плодам его; именно отлучение от Святых Тайн по правилам вместе с соблюдаемым воздержанием доставляет отпущение грехов и без бичеваний и мученичества»[484]. Надо думать, что такой порядок шел из более древнего времени.

Преп. Феодор указывает еще на бичевания, которые употреблялись в качестве епитимии или наказания согрешившим как в монастырях, так и в церквах[485]. «Святые и человеколюбивые отцы наши, движимые божественным сердолюбием, употребляли то такие, то другие строгие меры во спасение питомцев своих: налагали епитимии, отлучения и даже телесные наказания» — так говорит братии преп. Феодор Студит[486]. И действительно, в памятниках древней аскетической литературы можно найти примеры телесных наказаний согрешивших братий. Телесное наказание предписывалось некоторыми статьями устава преп. Пахомия[487]. Оно назначалось только для самых тяжких грешников: воров, смутьянов, блудников — и предшествовало изгнанию согрешившего из монастыря[488]. Употребление в монашеском покаянии этой негуманной меры вразумления не будет для нас удивительным, если мы примем в расчет то, что телесные наказания оправдывались старческой педагогикой й употреблялись как мера воздействия на послушников[489]. Преп. Иоанн Дамаскин, нарушивший старческую заповедь, получил от старца такую епитимию — очистить все отхожие места лавры. Св. Марина, перенеся пятилетнюю епитимию за мнимый блуд вне монастыря, по возвращении своем получила от настоятеля следующую епитимию: очищать от нечистот всю обитель, одной мыть власяницы братий и всем прислуживать[490].