Исповедь мирян пред старцами и духовноотече- ское руководительство последних в мирской среде — это основные элементы, из которых сложился впоследствии, по нашему мнению, церковный институт духовного отца. Но оба этих явления на первый взгляд странны и требуют своего объяснения. Зачем мирянам нужно было ходить в монастыри и к отшельникам в пустыню для исповеди и покаяния, когда и то и другое искони существовало в Церкви? Зачем нужно им было выбирать себе духовных руководителей среди иноков, когда в Церкви естественными руководителями верующих были представители иерархии и клира?

Можно бы легко объяснить явление, указав, что духовенство в период Вселенских Соборов сильно пало нравственно, а монашество, наоборот, цвело; духовенство было плохо, монашество же хорошо. Но это едва ли справедливо и едва ли достаточно для объяснения. Трудно решить, что было лучше или что было хуже в то время — монашество или духовенство. А. П. Лебедев в своей новой книге «Духовенство Древней Вселенской Церкви (от времен апостольских до IX века)» пришел к выводу, что древнее духовенство стояло в нравственном отношении, да и в других (религиозном, умственном и пр.), на низком уровне, так что современное наше духовенство «намного выше [его] во всех отношениях»[635]. Но ведь и древнему монашеству не были чужды крупные недостатки. Многочисленные жития преподобных и патерики изображают дивные, прямо сверхчеловеческие подвиги иноков, однако великие, истинные подвижники все‑таки были исключениями, нисколько не похожими на рядовую массу монашества, подобно тому как и среди иерархии бывали люди величайшей нравственной силы, вроде Златоуста и Иоанна Милостивого, одиноко стоящие среди своих недостойных собратий. Достаточно прочитать творения преп. Нила Синайского, особенно его «Подвижническое слово», чтобы видеть поразительные распущенность и порочность древнего монашества, не меньшие, чем теперь у нас, А из последующего периода еще более мрачную картину монашеских нравов рисует Евстафий, митр. Фессалоникийский (с 1174 до 1192— 1194 гг.), в своих сочинениях: «О монашестве в отношении к его исправлению» (Επίσκεψις βίου μοναχικού έπι διορθώσει των περ\ αότόν) и «О лицемерии» (Περ\ ύποκρίσεως). Он прямо говорит, что в его время «на немногих монахов истинных приходились многие тысячи монахов мнимых»[636]. Итак, зная, что как древнее духовенство, так и монашество в массе своей было низко, невозможно учесть, какое из них и насколько было выше другого, тем более нельзя делать какие- нибудь выводы из сравнения нравов иерархии, клира и монашества.

Но несомненно — монашество было популярнее духовенства, по крайней мере вначале. И чем же иным, как не популярностью его, можно прежде всего объяснить быстрое распространение этого церковного института по всем странам христианского мира?! Причина же самой популярности лежала в харизматизме монахов: в чудесах, исцелениях, пророчествах подвижников. Молва об этих явлениях «духа и силы» быстро распространялась среди верующих и собирала к келлии, к пещере или к столпу подвижника многочисленные толпы народа обоего пола, всех классов общества, клириков и мирян, больных и здоровых. «Сходились (к преп. Илариону Великому, отцу палестинского монашества, † 371 или 372. — С. С.) епископы, пресвитеры, целые толпы клириков, монахов и благородных христианских женщин (великое испытание!), и не только отовсюду из городов и деревень простой народ, но и люди сильные, и судьи, чтобы получить от него благословенный хлеб и елей» (на исцеление от болезней)[637]. У преп. Иакова, который подвизался в Сирии под открытым небом, целый день стояла толпа народу, так что подвижник не мог удовлетворять естественные потребности тела[638]. До какой степени чудеса и исцеления, совершавшиеся подвижниками, прославляли их среди мирских верующих, это можно видеть из древних житий подвижников. Во время бездождия и засухи жители Палестины пришли в лавру преп. Ев- фимия большой толпой и умоляли его испросить у Бога дождя. Преподобный исполнил просьбу народа, молился с иноками в храме, когда народ молился стоя за монастырем, и тотчас же пошел дождь. Другой подвижник, св. Феогний, сотворил чудо — исцелил больную глазами женщину, которая отерла их о чело старца. «Множество людей были поражены необычайностью чуда и воскликнули: «Слава Тебе, Господи, творящему чудеса!» И такое количество людей обступило его и целовало все члены праведника от головы до ног, что они скоро задушили бы его, если бы он, ободрившись, не снял с себя наскоро омофор и не оставил его в толпе, а сам вскочил в диаконник одного марти- рия и избавился от толпы»[639]. Здесь мы видим яркую картину толпы, жаждущей чуда от богоносного старца.

Верующие миряне старались иметь при себе этих «людей Божиих», целителей болезней, помощников и заступников в скорбях и бедах. Бл. Феодорит рассказывает такое происшествие с преп. Саламаном–молчальни- ком. Он поселился в уединенной келлии близ селения через реку от своего родного села. Жители последнего пришли раз ночью, разрушили келлию, взяли молчальника с собой и перенесли в свое селение, где построили для него хижину. Саламан не показал ни согласия, ни сопротивления. Но через несколько времени жители противолежащего села сделали то же самое и водворили по–прежнему безмолвного подвижника на старое место его подвигоб. Когда сейчас упомянутый преп. Иаков тяжко заболел, казался умершим и представлялась опасность, что сторонние люди завладеют его телом, тогда жители ближайшего города явились с оружием и старались прогнать сторонних. Больного подвижника положили на одре и понесли в город, чего он совершенно не чувствовал. «Не чувствовал он даже и того, как поселяне вырывали его волосы» — очевидно, как святыню, как частицы мощей[640]. Приведенные факты показывают, что харизматические явления прославляли подвижников и сам институт, к которому они принадлежали, — монашество стало почитаться званием, имеющим монополию чудотворе- ний[641], иноки — приближенными к Богу левитами[642].

Между почитанием мирянами подвижников как чудотворцев, людей Божиих и носителе^ Духа и исповедью мирян у старцев, вероятно, существовала тесная связь и прямая зависимость; Потому и шел мирянин к известному старцу, что имел к нему веру. Нередко он шел больной, с раскаянием в грехах, за которые считал себя наказанным, ища исцеления от болезней тела и совести. Старца он признавал богоносным, хариз- матиком, т. е. прежде всего обладателем дара чудес, и исповедался ему, как обладателю дарований — различения духов, прозорливости и дара вязать и решить — или по крайней мере предполагаемому их обладателю. Документального подтверждения в пользу того, что среди древних христиан такое представление о старцах, принимавших исповедь, существовало, мы не знаем. Но это следует предполагать из того, что именно так смотрели на них в монастырях, и из того еще, что по рассмотренному выше свидетельству Анастасия Синаита такое же значение акта харизматического придавалось монахами и испоьеди мирян у старцев — «мужей духовных».

Другое обстоятельство, привлекавшее мирян к старческой исповеди, — особенности этой последней. Монастырская исповедь, как мы видели, была совершенно выработанным институтом в монашеской среде. Можно сомневаться, чтобы все почитаемые старцы обладали духовными дарованиями, нужными для исповеди, а относительно права вязать и решить даже должно усомниться^ но то бесспорно, что совершители исповеди, по крайней мере лучшие из них, были люди огромного духовного опита. Исполнение предписанного «внимай себе», т. е. постоянное самонаблюдение, это внутрь–смотрение, а также наблюдение над другими совестями и душами, открытыми монастырскому старцу до малейшего помысла, делали его тонким психологом, превосходно проникавшим в потемки чужой души, в глубокие тайники человеческого сердца, из которого исходят помышления злые. Для мирского человека, постоянно рассеевающегося явлениями внешними, не имеющего досуга собрать свои помыслы, проследить свои страсти — их зарождение, рост и силу, а потому плохо знающего самого себя, — для такого человека быстрое понимание его душевного состояния старцем могло казаться поразительным и сверхъестественным, а полученное успокоение от советов опытного духовного врача — прямо благодатным. И это могло питать представления о харизма- тизме старцев. Далее. Признано, что монашество открывает новую эру в истории христианской морали. В вопросах нравственности оно перенесло центр тяжести с внешнего деяния в область внутренних движений, в сферу чувств и мыслей. Аскетическая литература подробно и тонко разрабатывает психологию греха, его зарождение в форме мимолетной мысли, его развитие по мере того, как отвлеченная мысль все более и более будит соответствующее чувство, его завершение в акте решимости воли. Подвижники жизненной задачей своей ставят систематический труд над воспитанием своих чувств. Важность этого перемещения центра тяжести в истории христианской нравственности была громадна. «Оно углубило нравственность и сообщило ей серьезность и тонкость, которыми никогда не может отличаться мораль деяний. Мало того, оно познакомило человека с богатством его собственной души, с неумолкающей музыкой ее чувств и темными глубинами страстей»[643]… Из всего этого видно, что монашество создало новые, повышенные моральные воззрения и требования сравнительно с моралью тогдашней мирской Церкви, что старцы, по крайней мере настоящие из них, были носителями этих воззрений и требований и более приспособлены к пастырству, чем рядовые епископы и пресвитеры. Что же после этого удивительного в том, что миряне скоро поняли это превосходство монашества, что они стали охотно выбирать монастырских старцев личными руководителями, духовными отцами себе и вверять тайны свои им, минуя официальных пастырей?

В частности, монастырская исповедь и покаяние были более удобны для мирян, чем исповедь и покаяние, существовавшие в Церкви. Старческая исповедь была тайной, и обставлена она была так, что ее слышал один старец, и старец этот обязан был хранить про себя тайну выслушанной исповеди. В институте же частной церковной исповеди в эпоху Вселенских Соборов не существовало правила, предписывавшего обязательное соблюдение ее тайны. Но понятно, если грешнику предоставлялась на выбор исповедь строго и обязательно тайная и другая, частная без гарантии, что его грехи не будут известны посторонним, он должен выбирать первую. В тайне, как говорили мы выше, была вся привлекательность частной старческой исповеди и главное условие ее жизненности и процветания[644]. Это говорилось о тайне исповеди как условии жизненности и процветания старческой исповеди в монастыре, но решительно то же самое можно сказать и в приложении к развитию ее среди мирян. И покаяние монастырское, как замечалось в своем месте, было значительно легче церковного[645], что точно так же было очень привлекательно.

На исповедь к старцам являлись не одни миряне, но и клирики — по крайней мере, известно это о мирских пресвитерах. Отсюда можно заключить, что не антагонизм разных церковных классов (мирян и клира) создал такое явление, что многие верующие, обходя своих законных пастырей, добровольно исповедовались монахам и каждый для себя выбирал из них пастыря, не недостаток интимных отношений и близости между пастырями и паствой в Древней Церкви[646]. Нет, из того обстоятельства, что сами же клирики не находили достаточных средств и удобства принести покаяние в церкви своему начальнику — епископу или своим братьям — священникам, следует, что в официальной Церкви, если можно так сказать, не хватало тайной исповеди и покаяния, что покаянная дисциплина в Церкви организована была несравненно хуже, чем в монастырях. Ь подтверждение этого можно отметить и то соображение: мы знаем примеры исповеди мирян и клириков пред монахами, считаем это бытовым церковным явлением, но нам не известно ни одного обратного случая — исповеди и покаяния монаха пред белым священником или пред епископом.

Но такие факты, наверное, имели бы место, если бы церковная покаянная дисциплина стояла на одном уровне с монастырской.

Это последнее соображение обязывает нас несколько подробнее остановиться на покаянной дисциплине Древней Церкви (преимущественно Восточной) до конца периода Вселенских Соборов, в частности на органе сакраментальной исповеди и покаяния, на совершителе этого таинства. Нужда в нашем обсуждении этих взаимно связанных вопросов является и с другой стороны. Мы ищем происхождение духовничества в монашеской среде, выводим его из института старчества. Но совершенно естественно возражение, что ведь исповедь не только публичная, но и тайная (по крайней мере, частная) издавна существовала в Церкви. Должен был существовать там и какой‑нибудь орган для исповеди второго вида, и почему же нельзя думать, что именно этот орган частной церковной исповеди, а вовсе не монастырский институт старчества и лег в основу позднейшего духовничества. Ведь история «духовного отца» в Восточной Церкви начинается лишь с IV в., когда институт церковного покаяния успел уже пройти значительную степень развития и его орган успел вполне сложиться. И действительно, высказывается очень часто, даже, можно сказать, господствует взгляд, что институт покаянного пресвитера, продержавшийся в Константинопольской Церкви около полутора столетий (с сер. III до кон. IV в.), есть первоначальная форма духовничества на Востоке, почему обычно покаянного пресвитера и называют прямо пресвитером- духовником.

Следует поэтому подробно рассмотреть историю органа церковного покаяния х древнейших времен — со времени его происхождения, а для этого по необходимости хотя бы в общих чертах придется обозреть сложную историю всей покаянной дисциплины в Церкви, преимущественно Восточной[647].

Первые христиане (приблизительно до 150 г.)[648]составляли общество святых — по крайней мере, они называли себя СВЯТЫМИ: ОНИ — «святые» (2 Кор. 1:1; Еф. 1:1; Φ л п. 1:1; 6:22 и мн. др.), «народ СВЯТЫЙ» (1 Петр. 2:9), «При- званные святые» (Рим. 1:7; 1 Кор. 1:2), «братия святые» (Евр. 3:1). Святость каждого верующего во Христа была идеалом, в значительной степени осуществлявшимся и в жизни. В маленьких первохристианских общинах, живших замкнутой жизнью, легко было братиям взаимно наблюдать друг за другом. Религиозный жар исповедников Распятого не охладевал, потому что поддерживался ежедневными упражнениями в подвигах благочестия и участием в евхаристии, и естественно, что тяжкий грех с трудом проникал в общество святых. Святость была свойством христиан, отличавшим их от языческого мира. Идеалом древнейшей Церкви было сохранить неоскверненной чистоту крещения, христианин должен жить без греха, и впасть в грех после крещения казалось виной непростительной[649]. Но человек, конечно, не может быть безгрешным. Грешили и первые христиане, и иногда грешили тяжко. Не говоря о частных примерах, которые общеизвестны, приведем более общее показание Ерма: «Дети твои, Ерм, отступили от Господа, хулили Его и в великом нечестии предали своих родителей; и прослыли они предателями родителей: предавши их, они не исправились, но присоединили к грехам своим распутство и скверны нечестия и таким образом исполнили меру неправд своих»[650]. Так среди «святых» возникала необходимость в покаянии.

Вопрос о происхождении покаянной дисциплины в Церкви темный и спорный. Бесспорный факт, что в начале III в. Церковь окончательно отлучала, не принимала даже перед смертью за следующие грехи: идолопоклонство, блуд и прелюбодеяние, убийство. Но откуда возник и когда утвердился в Церкви этот порядок? Первобытный ли он? Одни исследователи (Гарнак) говорят, что порядок этот — изначальный, возник, вероятно, среди первохристиан из иудеев, а от них распространился и в Церкви из язычников[651]. Он вполне соответствовал воззрению на Церковь как на общество святых. Правда, есть известия, свидетельствующие, что в первое время в Церкви давалось прощение по всем грехам, не исключая и тяжких. К покаянию призывали верующих носители Духа — пророки вроде Ерма, каждый раз по особому внушению свыше. А в течение второй половины II в. распространилась и утвердилась в Церкви мысль об одном покаянии после крещения. О нем ясно говорит Ерм, а Тертулли- ан дает знать, что это твердо установленное церковное учреждение, которое он называет «вторым покаянием»[652]. Однако правило относительно исключения отрекшихся от веры, блудников, прелюбодеев и убийц существовало прочно.

Другие современные ученые представляют происхождение покаянной дисциплины совершенно в ином виде[653]. Идеалом первобытной Церкви была святость каждого частного члена. Но действительность жестоко противоречила такому идеалу, и следствием этого было возникновение в Церкви строгого, ригористического направления — энкратитов (έγκρατής^ - воздержный), которые проповедовали суровый аскетизм и отвергали принятие грешников. «Пастырь» борется с этим крайним направлением и проповедует широкую терпимость относительно согрешивших «святых». «Покаяние одно», — говорит Ерм. Но это не означает положения юридического, дисциплинарного. Не повторять тяжкого греха, каяться до конца жизни — это были условия, под которыми давалось прощение: отсюда и речь об одном покаянии. В первобытной Церкви принимали и отрекшихся от веры, и убийц, и прелюбодеев (однако данные в пользу этого не представляются нам убедительными[654]). И не ранее середины II в. утвердился в Церкви под влиянием энкратизма обычай, вовсе отлучать от Церкви упомянутых грешников.