Однако на что же опирались карфагенские мученики и исповедники, давая мир падшим? В чем заключался источник их власти? Они опирались на свои заслуги, которые ставили их судиями мира. «Вы все от- пущаете вашими святыми молитвами и молениями, на которые мы уповаем, потому что вы други и свидетели Христовы» — так пишет исповедник Целерин Лукиа- ну[687]. Приблизительно так же понимает их полномочия и св. Киприан. Он обращается к мученикам и исповедникам: «И вы, как други Господа, некогда будете судить вместе с ним», «Мы веруем, что весьма много могут у Судии заслуги мучеников и дела праведников», «Господь может зачислить (за кающимся. — С. С.) то, о чем просили мученики»[688]. Страдая за Христа, мученик становился подражателем Христовым — мало того, в нем страдал Христос, и страдания его имели искупительное значение за грехи других, конечно в малой степени[689]. Но сверх этого права на примирение падших с Церковью мученики имели и высшее помазание. Они — носители Духа. Основываясь на словах Господа (Не вы будете глаголющии, но Дух Отца вашего глаголяй в вас (Мф. 10:19–20)), св. Киприан утверждает, «что не мы тогда (в момент исповедания. — С. С.) говорим, но Дух Бога Отца, который, не отступая и не отлучаясь исповедников, сам в нас и говорит и венчается». Дух Святой укрепляет страдальца. «Слово, полное Духа Святого», изливается из уст мученика, и он пророчествует[690]. Этот харизматизм мучеников наравне с их заслугами, вероятно, также доставлял им высокую власть в деле примирения кающихся. Протестантские ученые утверждают, что мученики признавались обладателями власти ключей, права вязать и решить. Мы не знаем документального свидетельства, прямо подтверждающего это положение. Ясно только, что они были обязательными ходатаями за примиряемого падшего.

Это было их право, которое признавал Киприан и даже вначале оберегал его от нарушений. Когда пять карфагенских пресвитеров стали принимать падших без покаяния, узурпируя власть мучеников и повторяя простейший, первобытный порядок принятия, описанный св. Дионисием, Киприан указывает, что они возмутили «почтительность мучеников и скромность исповедников», «подвергают поношению блаженных мучеников». И вот; когда падших стало в Карфагенской Церкви очень много, мученики и исповедники начали примирять их массами и так же просто — без исповеди и покаяния — выдавали ежедневно без всякого разбора и испытания по тысяче свидетельств[691]. А потом они сделали общее постановление относительно целого ряда падших: «Мы даровали им мир»[692].

Но любопытно, что власть карфагенских мучеников, доставлявшая падшим «мир на небесах», даже по их собственному признанию, не была достаточна для примирения с Церковью. Необходимым признавалось утверждение их ходатайства епископом, хотя это утверждение, кажется, представлялось им делом уже второстепенным. Давая мир двум падшим женщинам, Лукиан пишет: «Изложивши дело перед епископом и принесши исповедание, да имеют они мир». Римский клир писал к Киприану, осуждая настойчивость мучеников и падших, требовавших немедленного примирения: «Если мученики полагали, что должно давать таковым мир, то почему сами не дали его? Зачем почли нужным, как сами говорят, отсылать таковых к епископу?»[693] Но это объясняется тем, что мученики и исповедники в Карфагене признавали ограничение своей власти, которое произвел в Риме епископ Каллист за тридцать лет перед тем. Мученик был заступник, ходатай и до некоторой степени заместитель падшего лред. Богом, был ходатай перед епископом, как заместителем Церкви и совершителем покаяния. Но Церковь должна была руководиться рассуждением своего предстоятеля — епископа и требовать прохождения публичного покаяния, заканчивавшегося торжественным присоединением кающегося посредством возложения епископской руки. Таков был порядок. Однако в разгар гонения, когда тысячи верующих пали и оказались вне Церкви, когда церковь рассеялась из Карфагена и не могла сходиться на торжественные молитвенные собрания, когда епископ удалился из города, а в клире произошло движение против него, падшие оказались нетерпеливы. Киприану они прислали дерзкое письмо, в котором не просили, а требовали мира, будто бы уже данного им, «потому что — так говорили они, — Павел всем дал мир»[694]. Так как степени падения были разные и разные были степени раскаяния, то св. Киприан справедливо требовал испытания каждого падшего в отдельности. Это вызвало неудовольствие падших. Примирения с Церковью они начали добиваться силой. Движение вылилось за пределы Карфагена, и провинциальные епископы уступили. Карфагенский клир колебался. Открыто требовали смягчения прежней строгости относительно принятия падших и указывали Киприану на тягость существующего порядка. Киприан должен был пойти на уступки, но остановился на полдороге. Он писал из своего удаления, что в случае опасности смерти для падших, которые имеют свидетельства от мучеников, их должны примирять пресвитеры, а в их отсутствие — диаконы; они должны принять исповедь греха и возложить на падших руки в знак покаяния[695], но окончательное решение этого великой важности вопроса он откладывает до прекращения гонения, «когда самой матери нашей — Церкви по милосердию Божию будет дарован мир», когда будет возможно собраться всей Церкви[696].

Мы уже знаем решение Карфагенского собора 251 г. В истории покаянной дисциплины оно имеет огромное значение. В постановлениях собора нет ни слова о роли мучеников в деле принятия падших, о значении их грамот мира. Собор точно наметил дисциплину покаяния для разных видов падших. Но обстоятельства каждого частного падения были особые. Их обсуждение и назначение наказаний предоставлялось неограниченной власти епископа. Значит, воле мучеников и исповедников, которая руководилась высшими внушениями или личными соображениями, не оставалось здесь никакого места. Их великие подвиги, которыми блистала Церковь, их заслуги пред Господом и дерзновение, которое имели они, как други Божии, были первоначально тем основанием, на котором Церковь (это общество святых) давала мир слабейшим по вере и по жизни членам своим. Высшая святость одних восполняла слабость других. Но теперь, уступая времени и ослаблению нравов в христианской среде, Церковь отвергла новацианский ригоризм и начала трактовать принятие падших как обычное и планомерное дело. Во главе его, единственным судьей и проводником в церковную жизнь соборного определения она поставила епископа — он определяет вид и размер греха, он указывает путь покаяния и руководит им, наконец, он же торжественно воссоединяет падшего с Церковью[697]. Носитель церковной должности — епископ одолел носителя Духа — мученика[698].

Итак, право вязать и решить, или власть ключей, принадлежит только епископу, оно связано с его иерархическим положением. Поэтому каждый предстоятель Церкви есть носитель этой апостольской, богодарст- венной власти в силу полномочия, данного Господом первоверховному апостолу (см.: Мф. 16:18, 19). На это полномочие ссылаются оба епископа, сыгравшие такую видную роль в образовании покаянной дисциплины, — Каллист Римский и Киприан Карфагенский[699].

Однако такое воззрение не было всеобщим в Древней Церкви. И на Востоке и на Западе с глубокой древности и во все продолжение периода Вселенских Соборов встречались воззрения, несогласные с этим или прямо противоположные. Принадлежность епископу власти ключей решительно отвергал Тертуллиан в своем сочинении De pudicitia. Было упомянуто, что сочинение писано в монтанистический период жизни карфагенского учителя и направлено против римского епископа Каллиста и его снисходительного эдикта. Тертуллиан не отрицает, что епископ может отпускать средние грехи, но разрешать грехи тяжкие он не имеет никакой власти. Римский епископ основывал свою власть на преемстве ап. Петру, а потому Тертуллиан со своей точки зрения выясняет характер такого преемства: он устанавливает различие между дисциплиной апостолов и властью апостолов, т. е. между властью управления и властью решения[700]. Епископ — преемник апостолов только в дисциплине, но не во власти, к сфере которой принадлежит разрешение от грехов. Каллист ссылался на слова Господа, сказанные Петру (см.: Мф. 16:18–19), и полагал, что власть вязать и решить, данная апостолу Петру, перешла на Церковь, им основанную, а он, епископ, является заместителем Церкви. Против этого Тертуллиан утверждает, что власть ключей дана апостолу лично так же, как и власть совершать чудеса, и это доказывает вся история деятельности первоверховного апостола. Господь повелел Петру прощать грехи брату до седьмижды семидесяти раз, но это сказано лишь относительно грехов против ближних, а не против Бога, Правда, Церковь может разрешать и тяжкие грехи, но то Церковь духовных людей (в смысле монтанистическом), а не душевных, — Церковь, замещаемая духовным человеком. «В соответствии с личностью Петра эта власть (вязать и решить. — С. С.) приличествует духовным -' апостолу или пророку (монтанистическим. — С. С.)… Церковь есть собственно и главным образом Дух… Посему Церковь дает разрешение грехов, но Церковь Духа по духовному человеку, а не Церковь как совокупность епископов, ибо Господу, а не рабу принадлежат право и решение — самому Богу, а не священнику»[701].

Итак, монтанист Тертуллиан связывал обладание богодарованной властью ключей исключительно с личными дарованиями ее носителя. Право вязать и решить имеет только «духовный» — апостол или пророк, по его выражению. Но великая Церковь, вероятно, никогда не держалась такого учения[702].

Ближе к церковным воззрениям стоит Ориген. В вопросе о принятии тяжких грешников в Церковь он колеблется. В раннейших писаниях своих Ориген говорит о превышении власти теми священниками, т. е. епископами, которые присвояют себе полномочие разрешать их. «Я не знаю, — пишет он, — каким образом некоторые, присвояя самим себе нечто превышающее священническое достоинство (τά ύπέρ τήν \ερατικήν άξίαν), быть может даже не изучивши священнической науки, хвастаются, что они могут отпустить и идолослужение, простить прелюбодеяние и блуд, как будто по их молитве за отважившихся на эти грехи разрешается и смертный грех. Они не читают того, что есть грех к смерти: не о том говорю, чтобы он молился» (1 Ин. 5:1б)[703]. Позднее Ориген признал господствующую в Церкви практику по восстановлению умерших грехом христиан в прежнем достоинстве[704]. Однако для него было очевидно, что примиряющий грешника с Церковью несет тяжкую ответственность и что разрешение должно быть в тоже время пробуждением грешника к новой жизни, исцелением от ран греха. Этим определялись качества лица, которое владеет правом вязать и решить. Прежде всего носитель этого права — «духовный». «Тот, кто получил дуновение (έμπνευσ&ε\^ от Иисуса, как апостолы, о ком узнать, что он получил Духа Святого, можно по плодам, а что сделался духовным, [можно узнать] из того, что он в каждом из действий, долженствующих совершаться по слову (κατά λόγον), руководится Духом Святым по образу Сына Божия, — такой человек отпускает такие грехи, которые бы отпустил Бог, и удерживает неисцелимые грехи (άφίησιν ά έάν dcpij ό ©80c, και κρατεί τά άνίατα των άμαρτημάτων). Он служитель. Как пророки [служили] Богу тем, что говорили не свое собственное, но по Божественной воле, так и он [служит] единому, имеющему власть оставлять грехи Богу»[705]. Уже само суждение носителя власти ключей о том, излечим ли грех и насколько он труден, может быть правильно только в том случае, если оно открыто Духом. Но обладание Духом еще более необходимо для того, чтобы совершенно исцелить грешника. Облагодатствованные подобно апостолам, они безошибочно по суду Божию должны поступать с падшими: «Апостолы и уподобившиеся апостолам, будучи священниками по Великому Архиерею, получивши науку Божия врачевания, знают, научаемые Духом, относительно каких грехов следует приносить жертвы и когда и как, и знают, относительно каких не должно этого делать»[706]. Второе качество лица, обладающего властью ключей, есть достоинство его личного поведения, чтобы он не побеждался вратами ада, обнаруживал плоды духовные, уподоблялся апостолам[707]. Таких качеств требовал Ориген от носителя права вязать и решить. К. Голль выводит из приведенных текстов, что, по Оригену, к осуществлению власти вязать и решить люди призываются единственно своей личной способностью, духовным даром (харизмой), но, строго говоря, этого вывода не следует отсюда. Духовные дарования и апостольская жизнь необходимы лицу вяжущему и решающему, но достаточно ли их одних для обладания этой богодаро- ванной властью, об этом Ориген не говорит прямо.

Ориген упоминает о власти ключей как о принадлежности достойных епископов, хотя нигде и не говорит об исключительной связи ее именно с этой иерархической степенью. Суд достойного «непоколебим, как суд самого Бога, в нем судящего, дабы, судя в Нем (т. е. в Боге. — С. С.), он не был побежден вратами ада. Когда же судит неправедно и не по слову Божию связывает на земле, а также и не по воле Божией разрешает на земле, то побуждается вратами ада. Но, кого не побеждают врата ада, тот судит праведно. Поэтому он имеет ключи Царства Небесного… Если же занимающие место епископское пользуются этим изречением, как Петр, и, приняв от Спасителя ключи Царства Небесного, учат, что связанное ими, т. е. осужденное связано и на небесах, то нужно признать, что они здраво утверждают, если имеют то самое, ради чего и Петру сказано: Ты ecu Петр, и если они таковы, что на них устрояется Христом Церковь, и к ним основательно могло бы это относиться. Но врата адовы не должны одолевать того, кто хочет вязать и решить. Если же он связан узами собственных грехов, то напрасно он связывает и разрешает»[708].

Итак, чистота веры и жизни епископа — необходимое условие, чтобы власть ключей, которой обладает он по должности, была действительной в его руках. В других местах своих творений Ориген яснее излагает эти черты нравственного облика, которыми должен обладать «священник», поедающий грехи народа. Черты эти — совершенная вера, любовь от чистого сердца и благой совести[709].

Допустив обратное принятие тяжких грешников и создав совершителя Таинства покаяния, Церковь допускала сначала одно только покаяние — другими словами, дозволила тяжко грешить верующим всего один раз[710]. Папа Сириций (384–398) дозволяет приобщение перед смертью вторично падшим. Но это было новостью. Когда же ослабление пошло дальше и начало практиковаться многократное воссоединение с Церковью после каждого нового тяжкого падения, встречается протест против такого послабления. То- ледский собор 589 г. признал эту практику прямо антиканоничной[711]. Приблизительно те же явления можно наблюдать и на Востоке. Свт. Иоанн Златоуст, современник Сириция, обвинялся на соборе «при дубе» (403) между прочим в том, что он говорил в своих проповедях: «Если ты согрешишь снова, снова кайся и, сколько бы раз ни согрешил, иди ко мне, и я тебя исцелю»[712]. Враги Златоуста, очевидно, стояли (или делали вид, что стоят) на точке зрения более строгой и древней — не допускали многократного покаяния.

Первоначальное ослабление покаянной дисциплины, как мы знаем, состояло в том, что кающийся грешник после публичной исповеди исключался из Церкви и воссоединялся с ней лишь на смертном одре: всю свою жизнь после падения он был обязан проводить в покаянных подвигах. Дальнейшее ослабление сводилось к тому, что начали ограничивать время покаяния известным сроком — в зависимости от размера греха и поведения кающегося. В Церкви образуется класс кающихся, обязанных проводить особенно строгий образ жизни[713]. Возникает и регламентация публичного покаяния.

В науке долго господствовал взгляд, что публичное покаяние во всей Древней Церкви выражалось в форме четырех (или трех) степеней, что покаянные степени — институт общецерковный. В настоящее время такой взгляд уступил место иному, по которому степени публичного покаяния представляются явлением местным и довольно мало распространенным. Покаянные степени неизвестны в Римской Церкви[714]. Их следов нет в государстве Франков. Правда, их устанавливает I Вселенский Собор. Но Никейский Собор был греческий, члены его — греки (западные участвовали только через послов), и при изложении канонов в основу было положено то, что свойственно Востоку. Наконец, ни- кейские каноны имели значение только для Востока. В свое время употребление их ограничивалось царством Ликиния, т. е. восточными провинциями империи, хотя возможно, что благодаря Никейскому Собору область распространения системы публичных степеней потом увеличилась. Подмечено, что все отцы и соборы, говорящие о покаянных степенях, — из Малой Азии, и отсюда делается заключение, что институт покаянных степеней ограничивался малоазийски- ми церквами, главным образом Каппадокией[715].

Вообще следует сказать, что однообразного порядка покаяния по всей христианской Церкви в древности не было, что изучение древней покаянной дисциплины в каждой местной Церкви отдельно показывает значительное разнообразие ее там и здесь и придает новый интерес изучению этого давно изучаемого вопроса. На Востоке подмечены два главных типа публичной покаянной дисциплины. Более простая — дисциплина, описанная в книге II Апостольских Постановлений[716], и более сложная — дисциплина публичных степеней.