Но, согласно свидетельству обоих историков, уничтожена была эта должность константинопольским патр. Нектарием (381–397) после следующего происшествия. Одна благородная женщина пришла к покаянному пресвитеру и подробно исповедала перед ним грехи свои, сделанные после крещения. Пресвитер предписал ей поститься и молить Бога о прощении. Но женщина, очевидно застыдившаяся сначала, открылась затем в более тяжком грехе — в преступной связи с диаконом[743]. Когда это открылось, диакон был отлучён, а в народе произошли волнение, негодование против духовенства и насмешки над ним. Тогда священник Евдемон из константинопольского клира, родом александриец, по рассказу Сократа, «подал епископу Нектарию совет отменить покаянного пресвитера и позволить каждому приступать к таинству по суду собственной его совести, ибо только этим способом можно соблюсти Церковь от поношения. Я (т. е. историк Сократ. — С. С.) тогда же сказал Евдемону: «Бог знает, пресвитер, принесет ли твой совет пользу или нет. Вижу, что он дал христианам предлог не обличать друг друга в прегрешениях и не соблюдать апостольского повеления, говорящего: Не участвуйте в бесплодных делах тьмы, но и обличайте* (Ефес. 5:11)»[744].

Это свидетельство во многом неясно и издавна возбуждает немало споров и догадок, особенно в последней части — в объяснении самого происшествия уничтожения покаянного пресвитера, а также в изображении следствий, проистекших из этого распоряжения патриарха для покаянной дисциплины в Церкви[745]. Мы постараемся собрать только более вероятные положения, вытекающие. из самого текста приведенных свидетельств, притом касающиеся главным образом самого органа исповеди — покаянного пресвитера. Должность покаянного пресвитера была учреждена епископами, которые одни только имели право отлучать и принимать падших и согрешивших, одни имели власть вязать и решить, — учреждена епископами для заместительства их самих в деле исповеди и покаяния. Покаянный пресвитер был органом публичного покаяния только особого вида: публичного покаяния без открытой исповеди; он ведал прежде всего канонические грехи, подвергающие грешника публичному покаянию, выслушивал их на частной исповеди, но подвергал прохождению публичного покаяния. Однако учреждение новой церковной должности там, где она имела место, внесло некоторое ослабление в покаянную дисциплину: теперь пала обязательность публичной исповеди смертных грехов перед церковным собранием, явилась возможность заменять такую исповедь частной, перед пресвитером (по Созомену выходит — тайной, потому что пресвитер называется «молчаливым»). Каков был объем исповеди перед покаянным пресвитером? Очевидно, это была исповедь по всяким грехам. Сначала пресвитер подверг женщину за исповеданные грехи лишь посту и молитве, а не каноническому покаянию, значит, не услышал от нее грехов тяжких. Но затем женщина открыла ему, и опять, вероятно, на частной исповеди, тяжкий канонический грех. Однако это не означает того, что публичная исповедь с введением института покаянного пресвитера вовсе отменялась. Она продолжала существовать и теперь, но, может быть, стала делом доброй воли и усердия согрешившего. Введение должности покаянного пресвитера давало тяжким грешникам возможность по желанию заменять обязательную прежде открытую исповедь исповедью частной, которой тяжкие грехи, особенно явные, ранее не подлежали. Учреждение должности не означает введения тайной исповеди в Церкви — она могла существовать и прежде, не означает ее обязательности для каждого греха каждого верующего, потому что предписание на этот счет встречается не ранее XII в. и потому еще, что тогда непонятно бы было уничтожение церковной должности, с которой тесно связан был такой важный церковный институт. И в остальных чертах своих покаянная дисциплина осталась неизменной. Осталось публичное покаяние, так как канонические грехи, которые главным образом и приходилось выслушивать покаянному пресвитеру, по–прежнему подвергали грешника временному отлучению и прохождению открытого покаяния. Пресвитер только замещал епископа в руководительстве этим покаянием. За ним оставалось и другое право, принадлежавшее епископу, — принимать обвинение в грехах и налагать на виновных соответствующее наказание, т. е. не пастырская, а уже чисто судебная функция. По выражению одного исследователя, институт покаянного пресвитера представлял собой «церковную прокуратуру, которая производила расследование и вмешивалась ex officio, при которой происходило взаимное обвинение членов общины»[746]. Пресвитер удалял недостойных от Таинства евхаристии. Все это следует из заключительных слов историков. Но едва ли он имел право разрешать прошедших предписанное покаяние от грехов; разрешение при помощи возложения рук или торжественное воссоединение с Церковью (важнейший акт покаянного процесса), вероятно, оставалось привилегией епископа[747]. Следовательно, заместительство здесь не было полным и покаянный пресвитер не был органом покаяния, заменявшим вполне прежний. Итак, введение института покаянного пресвитера не имело решающего значения для покаянной дисциплины Востока. Оно будет представляться еще скромнее, если принять предположение, что это был институт местный, а не общецерковный.

Поэтому такое же незаметное и, вероятно, местное влияние имело на судьбу покаянной дисциплины и уничтожение должности покаянного пресвитера в Константинополе при патр. Нектарии. Если этот институт существовал где‑нибудь и еще на Востоке, то он мог сохраниться там надолго и после распоряжения константинопольского патриарха, власть которого в IV в. еще не простиралась на остальные Церкви. И никак нельзя предполагать, чтобы следствием констан- тинопольскогр происшествия было падение публичной покаянной дисциплины на в^сем Востоке. Против этого говорит вся дальнейшая история восточной покаянной дисциплины. Такого значения не имело происшествие и местно для Константинополя. Если с учреждением должности покаянного пресвитера епископы, не создавая новых функций, только уступили ему часть своих дел — принятие исповеди и руководительство публичным покаянием, то с уничтожением ее этот круг дел снова перешел к епископам без уничтожения каких‑либо функций. Правда, фактически уничтожение должности покаянного пресвитера содействовало ослаблению покаянной дисциплины, так как специальный церковный орган должен был придавать ей особую прочность. Епископы же в IV в. слишком заняты были разными делами, чтобы исправно нести руководительство падшими, и, таким образом, надзор за кающимися был очень ослаблен там, где прежде существовал, а затем был уничтожен институт покаянного пресвитера. Покаянный пресвитер решал для сомневающихся, приступать ли им к Святым Тайнам или нет. Теперь решение этих сомнений предоставлялось совести каждого, которая иногда оказывалась судьей недостаточно строгим. Но, конечно, Церковь по–пре- жнему сохранила право не допускать к святой чаше явных грешников и пользовалась этим правом[748].

Какие же следствия имело константинопольское происшествие для тайной исповеди? Несомненно, более важные, чем для публичного покаяния. Если епископам было недосуг смотреть за покаянием открытых тяжких грешников, то тем менее они имели времени выслушивать сверх того исповедь тайных грехов, которых, конечно, всегда больше, чем явных. Если открытые, соблазнительные для общества грехи не находили теперь соответствующего наказания и пастырского уврачевания, то было ли возможно верующим осаждать своих епископов из‑за всех грехов тайных и меньшей важности, которые и составляли главный предмет тайной исповеди? Конечно, нет. В этих случаях верующий оставался нередко без постороннего руководительства и руководителя, предоставлен был голосу своей совести. С уничтожением должности покаянного пресвитера тайная исповедь на Востоке на долгое время осталась без особого органа. Интересы ее от этого, несомненно, страдали, и страдали сильно. Она не могла быстро развиваться. Ниже будут приведены акты принятия тайной исповеди самими епископами. И факты покажут, что епископ на Востоке в эпоху Вселенских Соборов являлся признанным церковным органом покаяния и отчасти был им на деле. Другие известия дают знать, что иногда епископы уступали это право некоторым пресвитерам. Но, может быть, отчасти в связи с тем, что совершение покаяния и тайной исповеди принадлежало то одной, то другой власти, стоит то обстоятельство, что в Восточной Церкви так поздно, только в XII в., тайная исповедь стала общеобязательной, только тогда начала признаваться непременным средством прощения всякого греха всех христиан, а до того времени была лишь одним из средств прощения грехов наряду с милостыней, слезами, прощением обид и пр. Отсутствие особого церковного органа для тайной исповеди препятствовало ее возвышению и выделению из ряда других средств примирения с Богом, выработке ее в особый церковный институт[749].

Теперь спрашивается, нельзя ли видеть в должности покаянного пресвитера, существовавшей с середины III в. и уничтоженной в Константинополе в конце IV в., родоначальника или прототип позднейшего духовника? Нельзя ли, во–первых, думать, что последнее учреждение по своим внутренним чертам совпадало с институтом, упраздненным патр. Нектарием, что учредители духовничества взяли за образец для него должность покаянного пресвитера, а, во–вторых, нет ли генетического преемства между этими обоими институтами через посредство того неизвестного пока органа тайной исповеди, который явился в Церкви на смену покаянному пресвитеру? Нельзя отрицать, что, взятые отвлеченно, оба института имеют некоторое сходство. Сходство заключается в том прежде всего, что духовник обладает той же иерархической степенью, что и покаянный пресвитер, а затем в том, что, как покаянный пресвитер получал свое полномочие от епископа, который поставлял его на должность, так и духовник, обладавший саном священника, совершал Таинство покаяния, по представлению канонистов XII в., по особому поручительству епископа, которое обычно выражалось тогда специальной грамотой. Очень может быть, что упраздненная должность покаянного пресвитера для греческих канонистов и послужила отчасти выяснению права епископского полномочия пресвитеру–духовнику на употребление апостольской власти вязать и решить. Но утверждать, что между институтом покаянного пресвитера и позднейшим институтом духовника существует связь генетическая, никак нельзя. Нет ни малейшего основания думать, что институт покаянного пресвитера продержался до XII в., когда окончательно сформировался институт духовника, что он распространился в Церквах Востока и что духовными отцами или духовниками стали называться именно покаянные пресвитеры. Прежде всего различаются термины, обозначающие тот и другой институт: ό έπι της μετανοίας πρεσβύτερος и ό πνευματικός πατήρ. Различие важно и само по себе: игнорировать его нельзя, и будет ошибкой называть пресвитера для покаяния пресвитером–духовником[750], а еще большей — исповедующихся у него — детьми духовными. Но это обстоятельство важнее с другой стороны: с этими терминами соединяются совершенно несходные понятия. В терминах, обозначающих должность покаянного пресвитера: ό έπι της μετανοίας πρεσβύτερος — пресвитер для покаяния или ό έπ\ των μετανοούντων τεταγμένος πρεσβύτερος — пресвитер, установленный для кающихся, пресвитер над кающимися, указывается на полномочие, данное епископом по покаянным делам некоторым из подчиненных пресвитеров. В этих терминах указана и священная степень, дававшая возможность известному лицу занять эту должность, и сфера ведения, предоставленная ей по распоряжению высшей церковной власти. В термине же ό πνευματικός πατήρ — духовный отец, в соответствии с которым встречается термин ό πνευματικός υΙός — духовный сын, нет мысли ни о епископском полномочии, ни о священном сане лица; здесь отмечается только характер взаимных отношений между духовником и принимаемыми им на исповедь. Отношения эти нравственные: духовноотече- ские, с одной стороны, духовносыновние — с другой. А эта черта как раз отсутствует в разобранном выше термине, обозначающем покаянного пресвитера, — и недаром: на такие отношения нет ни одного указания в свидетельствах, историков. Скорее покаянный пресвитер представляется чиновником, несшим известную церковно–административную службу, и уж это препятствовало личным духовно–нравственным отношениям к кающимся. А кроме того, сам характер его службы — церковно–судебный — шел вразрез со званием духовного отца. Ниоткуда не видно, чтобы он был пастырем, самоотверженно разыскивающим заблудшую овцу, отцом, ведущим к покаянию блудного сына. Был он представитель не пастырского попечения и всепрощающего милосердия, а прежде всего и главным образом карающей правды и суда, хотя, разумеется, и в древней покаянной дисциплине существовала пастырская тенденция. Кроме системы нравственных отношений между духовным отцом и детьми духовными, предполагались отношения мистические: рождение по Духу и наследование детьми благодатных даров отца. Ничего подобного опять‑таки не видно в институте покаянного пресвитера. Покаянный пресвитер является органом судебно–административным по преимуществу; духовный же отец — явление бытовое, созданное не распоряжением власти церковной, а потребностью церковно–общественной жизни и вместе пастырской деятельностью древнего монашества[751].

Должность покаянного пресвитера была упразднена в Константинополе в конце IV в., и известия о ней пропадают после того. Институт духовника сложился не ранее XII в. Спрашивается: кто был посредствующим звеном между этими органами покаяния? Вопрос этот далеко не выяснен в науке. Затруднения происходят от того, что от V до XII в. нет никаких свидетельств о канонических нормах, касающихся органа покаяния, — общецерковных или местных[752]. Нормы эти приходится устанавливать на основании отрывочных, и притом малочисленных, фактических данных. Покойный профессор А. С. Павлов преемниками покаянного пресвитера считал приходских священников. Теорию А. С. Павлова можно свести к следующим положениям:

1. После упразднения должности покаянного пресвитера все его обязанности снова перешли к епископам.

2. По обстоятельствам времени и вследствие умножения служебных обязанностей епископы не могли поддерживать во всей строгости древнюю покаянную дисциплину и лично исполнять обязанности, налагаемые властью вязать и решить. 3. Органом покаянной дисциплины и исповеди являются теперь духовники, имеющие непременно священный сан пресвитера. 4. Епископы отдавали каждого епитимийца, несшего публичное покаяние, под надзор его приходского священника, обязывая последнего доносить о нравственном состоянии его, чтобы сообразно с этим изменять сроки епитимии. 5. На суде тайной исповеди, назначая тайные епитимии, духовники проявляли такую же власть, какую епископы — в сфере формального публичного суда. 6. «Так устранялась граница, отделявшая публичные церковные покаяния, налагаемые формальным судом епископов, от тайных епитимий, назначаемых тайным судом духовника» (кажется, надо понимать так: граница устранялась объединением обеих функций в лице одного органа — духовника). 7. Составляются епитимийные правила (разумеется, правило патр. Иоанна Постника, появившееся, по мнению А. С. Павлова, ранее Трулльского собора 692 г.) как руководство для духовников, в ведение которых после покаянного пресвитера перешли тайная исповедь и соединенная с ней особая дисциплина церковных покаяний[753].

Профессор Н. С. Суворов подвергает эти положения покойного ученого серьезной критике. 1. Он считает неясный, как совершился переход наследства от покаянного пресвитера к приходским священникам- духовникам. Если в публичном покаянии, производимом самими епископами, их роль ограничивалась одним надзором, если, с другой стороны, приходские священники имели право вязать и решить в тайной исповеди, то непонятно, как «устранялась граница, отделявшая публичное церковное покаяние от тайных епитимий». Граница обозначалась явственно: в последнем случае священник действовал самостоятельно, в первом он только наблюдал и свидетельствовал для епископа. А так как в древности публичному покаянию придавалась сакраментальная сила, то поэтому приходский священник в отношении к одному и тому же Таинству должен был занять неодинаковое положение. 2. Если руководство для духовников назначено этим преемникам покаянного пресвитера, то почему оно не явилось вскоре после его упразднения? Почему оно явилось в монашеской среде как произведение монаха, не обнаружившего, что он имеет в виду приходскую жизнь? 3. Неизвестно, как передавалось епископами полномочие приходским священникам на исповедь — все или не все они получали это полномочие. Если все, то когда и почему прекратился этот порядок, неизвестный даже канонистам XII в., которые за приходскими священниками, не получившими архиерейского полномочия, прямо отрицали право разрешать от грехов? Если не все, то почему от древности не сохранилось об этом свидетельств, а сохранившиеся данные XII в. производят такое впечатление, что порядок уполномочения через грамоту вводился только вновь? 4. Наконец, Н. С. Суворов делает историческую справку, доказывающую, что в эпоху Трулльского собора приходский строй не был организован: не было обособленных приходов с обособленными группами прихожан как членов приходского общества с обособленным религиозным центром для этого общества — приходским храмом и с особым приходским духовенством, которое посвящалось и определялось к данному приходскому храму для удовлетворения религиозных потребностей прихожан, в том числе и для принятия от них исповеди, как это, по- видимому, предполагал А. С. Павлов.

Где же следует искать, по мнению Н. С. Суворова, преемников покаянного пресвитера? Он их ищет в монастыре. Исповедь перед монахами, людьми опытными в духовной жизни независимо от того, имели они священный сан или нет, — такая исповедь, как явление церковно–бытовое, заменила исповедь частную сакраментальную. Как понимали эту исповедь миряне, ходившие к монахам, неизвестно; приписывали ли себе вяжущую и решащую власть сами монахи, или, точнее, с какого времени они стали приписывать ее, тоже неизвестно[754]. Достоверным можно признать, что, побывав на исповеди у монаха, верующий уже не искал церковной исповеди[755]. Косвенное подтверждение своего взгляда ученый находит в истории Западной Церкви, где в начале VII в. на римском соборе вопреки жалобе белого духовенства, что монахи не достойны священнической власти и потому не могут быть духовниками, исповедь перед монахами–священниками включена была в церковно–правительственный порядок. На Востоке не было такого протеста белого духовенства именно потому, что оно не получало «ни общего, ни особенного полномочия на принятие тайной исповеди в тайных грехах, не смотрело на это дело как на принадлежащее к кругу его должностной деятельности»[756]. «Наука в настоящее время не располагает никакими твердыми историческими данными для доказательства того, что в период времени от падения публичного церковного покаяния до IX в. исповедь совершалась перед пресвитерами, а, напротив, есть исторические данные, указывающие на существование монастырской исповеди и исповеди перед монахами»[757]. «Во время Трулльского собора духовниками обыкновенно были монахи, не имевшие священного сана. К ним обращались, как к людям опытным в духовной жизни независимо от того, имели они священный сан или нет. Исповедь перед монахами была цер- ковно–бытовым явлением, которое, однако, не было регулировано церковным законодательством и церковным правительством. Для монахов она была обязательна, для мирян — нет. Миряне являлись к чтимым подвижникам не потому, что их считали носителями власти вязать и решить, а как добровольные пациенты, желавшие найтй себе душевное упокоение. Значение монахов в деле исповеди мирян особенно усилилось в эпоху иконоборчества». «Авторитет священства, — заявляет учёный в одной из последних свойх работ, — как единственно уполномоченного к разрешению от грехов, выяснился [на Востоке] лишь к XII в.»[758].

Мы не склонны продолжать полемику по этому темному пока вопросу (хотя наше решение его будет ясно из последующего изложения). Нам кажется, было бы более плодотворным искать новые данные в древней христианской письменности, нежели ухищряться в толковании на все лады старых. Алмазов, известный своим капитальным историко–литургиче- ским трудом о тайной исповеди, обещал такой очерк о духовниках в православной Восточной Церкви и был намерен привести многочисленные свидетельства, в которых «право выслушивать исповедь усваивается собственно иерархическим лицам, преимущественно священнику»[759]. Читатель легко поймет наше сожаление, что это обещание почтенного ученого до сих пор не выполнено. Но и из приведенных его строк йоэКно видеть, к какому выводу привели ученого добытые им данные, к чьей теории он ближе — Н. С. Суворова или А. С. Павлова. Они подтверждают взгляд последнего, что право выслушивать исповедь усвоялось в рассматриваемое нами время лицам иерархическим, преимущественно священнику, и что фактическими совершителями сакраментальной исповеди в период Вселенских Соборов были преимущественно пресвитеры.

Но имеющиеся в нашем распоряжении свидетельства не дают нам права остановиться, на этом выводе почтенного ученого.

Кто принимал тайную исповедь верующих в период Вселенских Соборов? Те известия, которые мы имеем на этот счет, совершителями тайной исповеди называют преимущественно епископов. Отсюда положение А. С. Павлова, что епископы осуществляли свою власть вязать и решить только в области внешнего, формального суда Церкви, надо признать совершенно произвольным[760]. Тайную исповедь они не совершали, утверждает А. С. Павлов, духовниками мирян не были. Почтенный ученый приводит в защиту своего положения и косвенные соображения: «Епископы и без того обременены были множеством церковно–администра- тивных дел, которые не дозволяли им самим быть духовниками всех своих пасомых, хотя, конечно, ^нуждались в благодатной помощи, подаваемой верующим в Таинстве покаяния»[761]. Однако соображения эти, отчасти справедливые[762], не доказывают поставленного положения, а исторические свидетельства дают знать, что, несмотря ни на что, вразумление падших находилось обычно в руках епископов, которые наблюдали как за великими, так и за малыми грехами пасомых. Носитель власти ключей — епископ непосредственно сам и осуществлял эту власть путем как открытой, так й частной испрведи[763].

Св. Василий Великий пишет в толковании на пророка Исайю (10–я гл., 19–й ст.): «Предстоятелям Церкви поверяются согрешившими сокровенные поступки, для коих нет иного свидетеля, кроме Испытующего тайны каждого»[764]. Таким образом, святой отец признает делом обычным тайную исповедь, приносимую предстоятелям Церкви, т. е. епископам[765].