е. любви, которая, будучи неизменною и непреткновенною, возлюбивших Жених делает бесстрастными и непоколебимыми». Здесь уже слышатся отзвуки апостольского гимна любви (1 Кор. 13 гл.), с той только разницей, что у ап. Павла имеется в виду этическая любовь, а у Макария мистическая. В то же время приведенные слова ясно показывают, что из двух начал мистической жизни — гносиса и любви — Макарий решительное предпочтение отдает любви, возвышая ее не только под гносисом, но и над всеми харизматическими дарованиями [ [16]].

Но как бы ни было велико значение любви, как этико–мистического начала духовной жизни, одна любовь, — по учению пр. Макария, — бессильна совершить обожение человека. Заключая в себе этический момент свободного самоопределения, она в лучшем случае свидетельствует о желании человека обожения, о стремлении к нему и в этом смысле составляет необходимое психологическое условие его. Обожение же представляет собой процесс не естественного порядка, а сверхъестественного. Душа, остановившаяся на своей природе и уповающая только на свои дела, умирает, не сподобившись вечной божественной жизни. Обожение есть преображение души под воздействием божественной силы; оно есть фактическое приобщение Божеству. Рассматриваемое с отрицательной стороны, оно есть очищение души от греха и освобождение из под власти сатаны; взятое с положительной — оно есть процесс постепенного одухотворения душевной пневмы и реальнейшего соединения ее с Христом. То и другое совершается благодатной силой Христа–Логоса.

Изображение процесса обожения действием Христа–Логоса у пр. Макария запечатлено резко реалистическим характером. В этом реализме он довольно близко следует реализму стоической натурфилософии.

По учению Стои, существует только то, что действует и страдает. Действовать и страдать могут только тела. Отсюда реально только то, что — телесно, или материально. Бог и души не составляют исключения. Но различные реальности обладают не одинаковой степенью материальности. Одни вещи — грубой, плотной материи, другие — более тонкой, эфирной, духообразной. Несмотря на решительный материализм, мировоззрение стоиков в общем носит динамический характер: над материей возвышается понятие силы. Сама по себе материя — бескачественное начало. Качества и свойства сообщают ей проникающие ее силы. Каждая сила действует по двум направлениям — от центра вовне и от периферии внутрь. Человеческая душа является на свет также бескачественной и бесформенной. Ее содержание образуется извне, из впечатлений от внешних объектов. Но она имеет свое pneumonikon, откуда исходят ее движение во все органы и части тела. Проникая все тело и будучи началом эфирно–материальным, душа имеет определенную форму; эта форма совпадает с внешним образом человека. Отношение между силой и материей, свойством и субстратом, добродетелью и душою, духом и телом стоики определяют понятием krasis di olon. Krasis di olon — одна из характерных особенностей стоической философии. Это понятие отлично, с одной стороны, от механического соединения, поскольку, по смыслу этого понятия, части одного тела проникают в части другого, с ним смешанного, — а с другой, — от химического, потому что смешанные тела сохраняют свои свойства. Таким образом, есть полное и тесное смешение тел, при сохранении каждым телом своих свойств и собственной сущности. Как на пример этого рода смешения, стоики указывают на соединение огня с железом, воды с вином, души с телом.

Примыкая во взгляде на материальность бытия к стоицизму, Макарий делает отступление только в учении о природе Бога, которая, по его представлению, является чистой нематериальной сущностью. Но вне Бога для Макария, как и для стоиков, все телесно — и ангел, и душа, и демон [ [17]]. Душа, проникая все члены тела, производя отправления органов чувств, срастворяется с телом [ [18]] и принимает форму внешнего человека [ [19]]. Бескачественная по природе, душа воспринимает свое содержание извне; добродетели и пороки, понимаемые нередко, как живые реальности, налагают на нее свой отпечаток. Сила греховности, — amartia, — будучи по своему происхождению силой Сатаны, проникает в душу, как закваска, охватывает каждый член души и тела и, производя тяжелые потрясения, является источником того беспокойства и смятения, которыми страдает мирской человек. По мере того, как amartia проникает все силы души, темное покрывало ниспускается на душу и облегает ее; между душой и amartia наступает срастворение. В силу тесной неразрывной связи amartia с Сатаной, водворение в душе греховности является одновременно воцарением в человеке самого Сатаны. Срастворившаяся с грехом, душа становится»телом лукавой тьмы», телом самого Сатаны. Таково состояние греховного человека, по падении. Это состояние есть постепенно возрастающее общение души с Сатаной. На высшей ступени это общение становится настолько тесным, что теряет этические черты и переходит в мистически–метафизическое, подобное половому сожитию супругов:«сатана чем‑то одним делается с душою, оба духа во время блуда или убийства составляют что‑то одно. Наступает krasis di olon. Результатом этого общения является большее уплотнение душевной пневмы и меньшая восприимчивость ее к духовным воздействиям с вне. Узы тьмы, которыми опутывают душу духи злобы, препятствуют ей любить Господа, веровать и молиться. Помышления становятся земными и пресмыкающимися долу. Является противление всему, и в видимом, и в невидимом, и полное бессилие освободиться от тирании сатаны.

Задача человека состоит, с одной стороны, в освобождении от amartia и господства Сатаны, а, с другой, в достижении обожения, как наивысшего одухотворения и наитеснейшего мистического общения с Христом–Логосом. Освобождение от amartia предполагает продолжительный и упорный путь борьбы со страстями и худыми наклонностями. В этой борьбе находит свое место и praxis, — как строгое подвижничество, сопровождаемое доброделанием, и theoria, — как борьба с дурными помыслами, завершающаяся чистой, созерцательной молитвой. Этот процесс борьбы запечатлен преимущественно этическим характером и имеет своей целью укрепление добрых расположений и навыков и достижение состояния полного бесстрастия (apatheia). Возможность этой этической борьбы кроется в свойствах богоподобного духа человека. Хотя, после падения, разум у человека и помрачился, но не уничтожился; свобода воли подвергалась страстям, но не исчезла. Действие amartia этой свободы не уничтожило: сатана и душа, пока еще последняя не подпала всецело влиянию сатаны, противостоят, как два равносильных юноши. Эта свобода и обуславливает собой возможность поворота души от amartia к apatheia.

Но apatheia не есть конечная цель духовной жизни, а только условие ее.

Естественное добро, хотя и возможно, но для истинно духовной жизни недостаточно. Жизнь духовная есть жизнь сверхъестественного порядка. Подобно тому как amartia вошла в человека извне, подобно тому как греховная жизнь есть процесс постепенного сближения души с Сатаной до»полового»сожития с ним, причем духовно осязаемым знамением пребывания его в душе является снисхождение в душу мистической тьмы, так и новая жизнь должна войти в душу извне, путем рождения от Бога, так и жизнь в Боге есть процесс постепенного соединения души с Христом–Логосом до»брачного»союза причем духовно–осязаемым знамением наитеснейшего единения души с Христом является озарение души божественным светом, этим»плототворением»Господа.

Мы не будем следить за всеми моментами мистического процесса обожения, начиная с eros tes agapes и apatheia, продолжая далее fotismos, apokalipsis, ekstasis и кончая kanonia с Христом, enosis и наконец, theosis; это вывело бы нас далеко за пределы нашей задачи — отметить основные черты мистики Макария, как типичного выразителя нравственно–практической мистики. Но мы не можем не коснуться ближе центрального пункта мистика Макария, учения об обожении, как единении души с Христом–Логосом. Коснуться этого пункта учения Макария тем необходимее, что учение об обожении, на первый взгляд, трудно мирится с особенностями реалистического мировоззрения названного подвижника и вызывает ряд вопросов, требующих своего разрешения. В самом деле, если душа, по учению Макария, есть сущность телесная (soma), то, прежде всего, каким образом она, будучи эфирно–материальной природы, может вступать в непосредственное общение с Логосом, этим невещественным Духом и Богом? Расстояние между душой и Богом, — весьма значительное уже в силу тварности человеческой души, — увеличивается здесь до таких пределов, что о каком‑либо непосредственном мистическом взаимообщении души и Бога, по–видимому, не может быть и речи.

Чтобы понять возможность взаимодействия души и Логоса, а вместе с тем и возможность обожения человека силою Духа Христова, необходимо принять во внимание следующие два положения идеологии преп. Макария: 1) учение о»небесном образе»в человеке и 2) учение о»плототворении»Логоса, или о снисхождении его в душу в образе божественного света (fotismos).

Под небесным образом, который пр. Макарий отличает от естественного образа Божия, заключающегося в богоподобных свойствах человеческой природы, он разумеет особый, сверхъестественный принцип духовной жизни человека.«Небесный образ»в конце концов есть ничто иное, как обитание Логоса в душе человека. Если первый человек Адам жил всей полнотой духовной жизни, если он обладал бессмертием и райским блаженством, то это потому, что в нем обитало Слово Божье. Если он, по своем падении,«умер для Бога»и стал жить собственным своим естеством, то это потому, что он лишился небесного образа, т. е. Логоса. И, наоборот, целью пришествия на землю Господа было — «в душу нашу вложить душу небесную, т. е. божественного Духа», Чтобы сделать нас причастниками вечной жизни и божественного естества. Отсюда истинно–духовная жизнь есть жизнь в Логосе — до воплощения Его — и жизнь во Христе, — после воплощения. В том и другом случае эта жизнь у пр. Макария характеризуется одними и теми чертами,«Пока в Адаме пребывали Слово Божие и заповедь, имел он все: Ибо само Слово было его наследием; Оно было одеждою и покрывающею его славою.«Само пребывающее в нем Слово было для него всем: и ведением, и ощущением, и наследием, и учением».«И с вне на Адаме пребывала слава», — та слава — светозарное сияние, которая видимо почила на лице Моисея и которой теперь сподобляются достигшие возможных высот мистической жизни. В своем первобытном состоянии человек»царствовал над помыслами», был поставлен»князем века сего и ему: ни огонь, ни вода, ни звери, ни ядоносное животное. Так изображает Макарий духовную жизнь первого человека. Такими же чертами рисует он и мистическое совершенство христианина. Душа последнего»не из собственного своего естества, но от Божества Его, от собственного Духа Его, от собственного света Его восприемлет духовную пищу, и духовное житие, и небесные одеяния, что и составляет истинную жизнь души».«Ибо естество Божие имеет и хлеб жизни, — Того, Кто сказал: Аз есмь хлеб животный (Иоан. 6, 35), и воду живу (Иоан. 4, 10), и вино, веселящее сердце человека (Пс. 103, 15), и елей радости (Пс. 44, 8), и многообразную пищу небесного Духа, и светоносные небесные одежды, даруемые Богом»,«Подлинно истинная и вечная жизнь»бывает тогда, когда душа становится»вся оком»,«вся светом», когда она питается»небесной пищей Духа», напояется»живою водою», облекается в»неизреченные одежды», опытно и несомненно изведывает все»это». Та слава, которая некогда пребывала на Адаме, ныне озаряет»неложных христиан». Подобно первому человеку, научаемому непосредственно Логосом, и христианский мистик не нуждается в научении от людей, ибо получает откровение непосредственно от Бога. Таким образом, в основе духовной жизни и Адама, и совершенного христианина лежит один и тот же сверхъестественный принцип, — это воздействие Логоса на душу человека. Уже первый человек жил на высоте христианской мистики: Логос был для него тем, чем Христос является для христианина. Это то действие Христа–Логоса на душу, его отпечатление в последней, постепенное, но реальное отображение Его Образа в ней и составляет то, что Макарий обозначает понятием»Небесного образа»в человеке. Действуя на душу и соединяясь с ней, божественная сила Логоса постепенно одухотворяет эфирно–материальную пневму души и таким образом подготавливает ее полное мистическое единение с Христом. На вершине мистического процесса вся душа становится духом и тогда уже ничто не препятствует ей, в акт эмоционального экстаза,«сраствориться»с Господом»в единый дух», соединиться с Ним»душа, так сказать, в душу и ипостась в ипостась».

Но если»небесный образ»в человеке есть обитание самого Логоса и его действие, то каким же образом бесплодный и невещественный Логос может действовать на эфирно–материальную пневму человеческой души? Ответом на этот вопрос служит оригинальное учение преп. Макария о мистическом»плототворении»Логоса.

Учение о мистическом»плототворении»Господа составляет один из основных пунктов богословствования пр. Макария. Он часто возвращается к нему и сам отмечает важное значение его.«Намереваюсь, — говорит он, — по мере сил своих изречь некое тонкое и глубокомысленное слово. Поэтому выслушайте разумно. Беспредельный, неприступный и несозданный Бог», —

Таким образом, чтобы сделать Себя доступным человеческой душе, которая»по собственной природе своей есть тело», и иметь возможность войти в соединение с ней, Господь снисходит к человеческой немощи. Сам плототворя Себя, соразмерно свойству душевной тонкости. Таким‑то плототворением и является fotismos, т. е. явление Господа душе»в неприступной славе света». Этот свет является тою посредствующей божественной силой, которая действует между тварной душой и несозданным Логосом и которая совершает одухотворение эфирной пневмы души.