Существует различие между христианской и внехристианской мистикой и в воззрениях на материально–чувственное бытие. Внехристианский мистик, уже в силу пантеистического постулата своего мировоззрения, склонен рассматривать чувственное бытие (материю и тело), как метафизическое зло. Отсюда путь мистического восхождения к Божеству запечатлен у него характером строго последовательного katharsis'a, т. е. мироотречения и аскетического самоумерщвления. Деятельность христианского мистика тоже характеризуется чертами katharsis'a. Но katharsis имеет здесь свои особенности и покоится на иных основаниях. По христианскому учению, лежащему в основе церковной мистики, мир — творение Божие и среда осуществления царства Божия, материя в факте воплощения Сына Божия воспринята в единство Его Божеской Ипостаси, тело человека — храм Духа Божия (1 Кор. 6, 19) и, как и душа его, подлежит преображению и прославлению. Понятно, что уже поэтому христианский мистик не может относиться к миру и телу, как к метафизическому злу. Отсюда его задача заключается в отречении не от мира, как творения Божия, а от мира, как явления, в зле лежащего (1 Иоан, 5, 19; 2, 16), не от материи, как таковой, а от пристрастия к материальным вещам, от предпочтения материальночувственной жизни духовно–разумной. Зло не вещи, а неправильное пользование вещами. Отсюда katharsis имеет здесь характер не столько метафизического отрешения от материального бытия, сколько этического препобеждения пристрастия к нему.

Но едва ли не самое главное и, во всяком случае, самое характерное отличие христианской мистики от языческой заключается в том, что здесь человек думает достигнуть единения с Богом не столько непосредственно, как в внехристианской мистике, сколько при посредстве и содействии Христа–Логоса. Христианский мистицизм одновременно обращен и к неприступному Богу, в Котором уничтожается всякое ограничение, и к Богу–Логосу, Богу Слову, разуму и святости мира. Несмотря на противоречащие иногда явления уничтожения в Отце, он в основе своей есть мистицизм Сына. Он стремится к тому, чтобы сделать душу Божественным орудием, местом, где действует и воплощается божественная сила, эквивалентом Христа. Таким образом, христианская мистика, и в особенности церковная, есть мистика Логоса, мистика Христа, Сына Божия.

Таковы наиболее существенные черты отличия христианской мистики от внехристианской. Само собой понятно, что не все христианские мистики в одинаковой степени раскрывают свое учение в пределах означенных отличий. Прежде всего, далеко не всем мистикам удается тенденции своего мистического опыта согласовать с положениями христианского вероучения. Нередко христианская догма приносится к жертву этим тенденциям и основанным на них спекуляциям. В этом случае мистик, уклоняясь от церковной догмы, становится на путь»еретичествующего»понимания ее. Такова мистика древних гностиков, монтанистов, мессалиан, павликиан, богомилов. Но и среди мистиков»ортодоксального»направления, мы встретим немалое разнообразие оттенков в понимании и истолковании основных фактов из мистического опыта. Оставляя в стороне частности и обращая внимание на самое существенное, мы можем отметить два главных направления в древне–церковной мистике — одно абстрактно–спекулятивное, другое нравственно–практическое. Наиболее видным представителем первого является автор произведений, известных с именем Дионисия Ареопагита; второе нашло себе яркое выражение в трудах прп. Макария Египетского и позднее Симеона Нового Богослова.

Оба направления преследуют один и тот же идеал обожения (theiosis). Но этот идеал, равно как и средства осуществления его, они понимают неодинаково. Абстрактно–спекулятивное направление мистическое совершенство (teleiosis) человека полагает в достижении состояния aplosis'а и самое обожение понимает в смысле непосредственного enosis'а с Божеством. Весь путь мистического»возвращения»распадается на три момента: 1) katharsis, 2) fotismos и 3) teleiosis [ [5]]. Katharsis состоит»в освобождении души от всякой разнообразной примеси»; он отличается довольно последовательным характером мироотречения. Fotismos состоит в озарении души божественным светом. Teleiosis заключается»в участии усовершающем познании созерцаемых тайн». Центр мистической жизни полагается в гносисе и процесс обожения совершается главным образом на пути абстрактно–спекулятивной деятельности мысли. Нравственнопрактическое направление обожение понимает не столько в смысле наивысшего упрощения души (aplosis), сколько в смысле известного метафизического преображения человеческой природы, в смысле некоторого как бы переплавления ее в горниле восторженной любви человека к Богу, в пламени того чувства, которое, по своей интенсивности, уподобляется мистиками чувству возлюбленной к своему возлюбленному, невесты к жениху. Мистический путь распадается здесь на две главные стадии 1) praxis и 2) theoria [ [6]]. Praxis обнимает собою подвижничество, или аскетический момент, и доброделание, или этический момент. Этический момент занимает здесь более видное место, а подвижничество и theoria, хотя и запечатленые чертами katharsis'a, имеют мене ригористический характер. Но наиболее заметную особенность этого направления составляет то, что на первое место здесь выдвигается посредство Логоса, причем fotismos — озарение божественным светом — рассматривается как духовно–осязаемое знамение Его присутствия в душе. Самый процесс обожения совершается не столько на пути абстрактной спекуляции ума, сколько на пути глубокоинтенсивных переживаний сердца. Таким образом, если в первом случае мистик думает постигнуть Бога и соединиться с Ним скорее всего на пути мистического ведения, то во втором — эта цель осуществляется на пути мистической любви к Богу. Если первое направление представляет собою апофеоз мистического gnosis'a, то второе возвышает значение eros'a — agape. Венец мистического подвига и там, и здесь ekstasis. Но в первом случае экстаз представляет восхищение или»исступление»ума, во втором — восхищение или восторг чувства. Так различие между означенными направлениями в последнем основании может быть сведено к различию духовных сил, преимущественно участвующих в мистическом опыте того или другого подвижника.

Само собою понятно, что означенные черты различия представляют упрощенную схему, имеющую только относительное значение. В действительности, каждый конкретный случай является более сложным феноменом. Кроме того, существует ряд подвижников, стремящихся в своем опыте и учении объединить и согласовать оба начала — гносис и любовь. Эти подвижники придерживаются среднего, так сказать, примирительного направления. Сюда можно отнести, напр., великих каппадокийцев и в частности Григория Нисского, отчасти Исаака Сирина и в особенности, позднее, Максима Исповедника.

II. Абстрактно–спекулятивное направление

Тяготение первого направления к интеллектуалистическому пониманию идеала духовной жизни роднит его с неоплатонической мистикой, причем некоторыми чертами своего учения оно более всего соприкасается с учением Прокла. Но, имея родство с мистикой неоплатоников, это направление своими корнями уходит в гносис Климента Александрийского. Этот великий александриец такими чертами характеризует идеал истинного христианина, которые позволяют нам видеть в его»гностике»прототип не только позднейшего мистика вообще, но и мистика абстрактно–спекулятивного направления в частности.

1. Мистика Климента Александрийского

Климент жил и учил среди духовных течений II и III века. Греческая философия переживала период упадка. Неспособность человека собственными силами разрешить наиболее важные вопросы жизни сознавались все более и более. Зарождалось сомнение в человеческой правоспособности разрешить эти вопросы и жажда Божественной помощи, откровения свыше. Все это создавало благоприятную почву для возникновения мистических настроений, для попыток проникнуть в заветные тайны бытия если не силою разума, в котором начинают извериваться, то силою непосредственной интуиции. На этой‑то почве и расцветает еретический гностицизм. Путем хитроумной комбинации мистических и мифологических верований Востока, воззрений греческих философов и христианских понятий, гностики пытаются создать всеобъемлющее миросозерцание, которое разрешало бы все вопросы бытия и давало бы ответ на все запросы ума и сердца. Приписывая магическое значение гносису — созерцанию как силе, открывающей тайны мироздания — неба, земли и преисподней, — они кичились своей мудростью, стройностью и глубиной своих религиозно–философских систем и высокомерно относились к христианской вере, как наивному достоянию необразованной массы. Нужно было этому еретическому гносису противопоставить истинный гносис, нужно было показать, что христианство есть не только вера непросвещенного большинства, но и высшее знание, достойное истинного философа, способное принять вид такой же стройной и философско–обоснованной системы, какой являлось и гностическое учение. Эта потребность момента и определила собой общие черты учения Климента. Выдвигая на первое место философскую сторону христианства, этот христианский богослов в мантии греческого философа щедрою рукой заимствует аргументы и соображения из греческой философии — платоновской, стоической и философской, заражаясь нередко и тем настроением, которым проникнуты эти учения. Противопоставляя еретическому гносису гносис христианский, он хочет показать, что истинный христианин не тот, кто довольствуется только верой, а тот, кто эту веру возводит на степень высшего мистического знания. Идеал христианина его уму предносится в образе стоического мудреца–аскета; главную добродетель его он видит не в христианской любви, а в состоянии апатии и в обладании высшим гносисом.

Что же представляет собой гносис Климента?

По учению Климента, gnosis — более, чем pistis. Pistis — вера неразмышляющего большинства, gnosis — вера философски–просвещенного меньшинства. Гносис — более, чем даже»научная»вера; в своем последнем основании гносис есть неизменное созерцание, интуитивное проникновение в сущность познаваемого, высшая функция человеческого духа и единственное средство приблизиться к Божеству и приобщиться Его совершенствам. Рассматриваемый со стороны своей психологической природы, он представляет ничто иное, как абстрагирующую деятельность мышления, которое, путем постепенного отвлечения, доводит человека до состояния»математической точки», до состояния наивысшего»упрощения», каковое состояние и рассматривается Климентом, как предельный пункт человеческого совершенствования, как начало обожения.«Мы возвышаемся, — говорит он, — до созерцания Первопричины путем анализа. Через анализ мы возвышаемся постепенно до понятия о первоначальной Причине, начиная с тварей, которые Первопричине подчинены, и кончая освобождением тела от естественных свойств ему присущих. Уменьшим, напр., три измерения: глубину, ширину и длину. Останется после этого лишь сокращенная единица, так сказать, точка, не подлежащая измерению ее объема и протяжения в пространстве. Упраздните, уничтожьте эту самую точку, и вы попадете в абстракцию единицы. Если же, освобождая тело от свойств ему присущих — и от тех, кои носят имя бестелесных, мы погружаться будем в созерцание величия Христова и посредством святости воспарим в бесконечность, то мы возвысимся некоторым образом до Всемогущего, хотя в этом случае мы и не будем еще постигать того, что в Нем есть, а только то, чего в Нем нет»[ [7]].«Мы можем, — продолжает он, — открывать и зреть Бога созерцанием Его в своей мысли, если освобождая свою душу из под власти чувств, мы будем стремиться усилиями единственно разума проникать в существо каждой вещи, не отставая и никогда не расставаясь с вещью (ton onton), прежде чем не воспарим в области, вещам повелевающие, прежде чем не постигнем своим разумом истинное добро, составляющее высшую и последнюю цель всякого познания, если только это исходит из разумного принципа, с чем согласен и Платон»[ [8]].«Когда душа гностика, возвышаясь над всем материальным, обращается лишь сама с собой и, ограничиваясь лишь личной своей жизнью, поддерживает отношение единственно к миру идей, то возвышается она до состояния ангельского (Мф. XXII, 30), погружена своей жизнью во Христа, и обращена будучи к созерцанию Бога, чтит лишь Его волю». Будучи в своем существе силой абстрагирующей мысли, гносис однако обладает чудодейственными, магическими свойствами. Кто владеет им, тот этим самым возвышен над человеческими слабостями и пороками. Гносис — сила, очищающая сердце, освобождающая человека от чувственности [ [9]], делающая его существом равноангельским и как бы бесплотным, единым с Божеством, богоподобным, божественным и даже богом. О чем бы гностик ни просил Бога,«лишь одному ему Господь дарует все просимое».

Но гносис Климента — не интеллектуальной только природы, но — и в этом отличие его от еретического — и моральной. Правда, мистическая жизнь прежде всего и более всего есть theoria epistemonike, но, рассматриваемая в целом, она есть общее мистическое душерасположение. Климент нередко говорит о гносисе, как истинной добродетели; рядом с ним он ставит любовь, как видимо равноправное начало человеческой жизни и нравственное совершенство оценивает так же высоко, как и интеллектуальное. Нередко он как будто колеблется, какому из двух начал отдать предпочтение — gnosis'у или agape. Христианин и философ борются в нем из‑за влияния на его мысль. И тем не менее весь строй его воззрений свидетельствует, что если он иногда и останавливался над этим вопросом в раздумье, то фактически предпочтение отдавал гносису. Любовь рассматривается им не столько, как главное и самостоятельное начало христианской жизни, сколько только как одно из условия гносиса. Именно знание и незнание являются для него крайностями добра и зла. Спасение есть прежде всего приобретение правильного знания, потом восстановление внутренней симметрии через возвращение путем созерцательной деятельности мысли в первоначальное единство. Если гностику было бы предложено сделать выбор между гносисом и вечным спасением, он без колебания остановился бы на гносисе. Климент не колеблется сказать, что сам Христос есть прежде всего и более всего нам учитель и педагог, и что дело спасения, совершенное Им, заключается главным образом в сообщении нам истинного гносиса.

Так уже у Климента Александрийского мы находим не только начало христианской мистики, но и черты абстрактно–спекулятивного направления в ней. Но этого мало. В его учении мы можем находить начатки и того разветвления древнегреческой мистики, которое позднее стало известно под именем исихии. Его учение о молитве, как внутренней, безмолвной и непрестанной беседе с Богом, этой предтече»умной молитвы»последующих мистиков, его взгляд на значение этой молитвы, как на жертвоприношение и прямой путь к единению с Богом [ [10]], всемогущее магическое действие этой молитвы, резкий индивидуализм гностического идеала, наконец, anapaisis — полный покой духа как конечный пункт христианской жизни, осуществляемый правда только по ту сторону этой жизни, там, в горней церкви, где предстанут философы Бога, истинные израильтяне, и где мы познаем Бога, как Сын познает (но, — замечает Климент против еретиков и стоиков, — не более, ибо никакой ученик не бывает более своего учителя) — все это такие черты, которые в учении исихастов нашли себе только более подробное раскрытие.

Будучи отцом христианской мистики, Климент не был мистиком в собственном смысле слова. Рекомендуемый им katharsis носит умеренный характер. Он говорит не столько о внешнем удалении от мира, сколько о внутреннем препобеждении мира. Отсюда у него — положительное и миролюбивое отношение к практическим задачам жизни, — более положительное, чем у кого‑либо другого из представителей древнехристианской мистики. Если он ведет речь о мистериях Логоса, противопоставляя их языческим, об эпоптии, о видениях, то это — скорее язык его. школы, чем факты личной его жизни. Гностик — не визионер, не теургист и не антиномист. Он не знает эксцессов еретичествующего мистицизма и не любит тех восхищений духа, которые Плотин, за время пребывания своего с Порфирием, переживал только четыре раза и которые в опыте Марии Терезы продолжались каждый раз не более получаса. Путь, ведущий гностика к высшему состоянию духа, — не транс, но дисциплинирующий разум. И тем не менее значение Климента в истории христианской мистики чрезвычайно велико. Своим учением он преднаметил то русло, по которому направилось главное течение древнехристианской мистики, и впервые выработал тот аппарат понятий и аргументов, с которыми стали оперировать позднейшие мистики.