Апокатастазис, или концепция совершенствования

Учения о времени и вечности оказывали влияние на мысль духовных писателей в том, как они понимали духовное становление.

Эсхатология греческих отцов зачастую сосредоточена в значительной степени на возвращении в состояние изначального блаженства. Апокатастазис[1015] представляется закономерным свершением замысла Божьего домостроительства: «Последовательность этапов, которыми мы вышли из рая, изгнанные с нашим первым отцом, мы можем теперь еще раз проделать в обратном направлении, чтобы вернуться к былому блаженству»[1016]. Вскоре возникла необходимость отвергнуть оригеновский апокатастазис, концепцию циклических возвратов, и признать необратимость истории, так как те, «кто учат этому, лишь путают и смешивают хорошие вещи и дурные»[1017]. Тем не менее спасение заключается для человека в обретении того, что он потерял. Адам, до падения, является прообразом совершенного человека[1018].

Кажется, что Тацит, как бы враждебно он ни относился к греческим философам, представляет собой первую, пока еще весьма неловкую попытку объединить иудейско–христианские умозрения с греческой философией: «Таким образом, необходимо, чтобы теперь мы стремились обрести то, что мы имели прежде, и то, что мы потеряли»[1019].

В это же время Феофил открывает другую традицию, которую впоследствии продолжат Ириней, Климент Александрийский, Тертуллиан, Мефодий Олимпийский[1020]. Мефодий представляет первого Адама как несовершенный набросок. В те времена человек не обладал еще совершенством, он нуждался в придании ему «подобия»[1021], несмотря на то, что по своему рождению он был Божьим «образом». «Рай еще был посредником между землей и небом»[1022]. Так же и для Иринея совершенство обретается не в начале, а в конце. Первый человек есть человек–дитя. Ириней оправдывает эту позицию самим характером творения, которое заключает в себе несовершенство и временность: «Если кто‑то говорит:"Итак, что же? Разве Бог не мог с самого начала создать совершенного человека?"Пусть он знает, что все возможно Богу, поскольку Он все Тот же. Так как вещи, сотворенные Им, имеют начало, было воистину необходимо, чтобы они были менее совершенны, чем Сотворивший их… Недавно возникнув, они еще дети и по–детски непривычны и не опытны в совершенном поведении»[1023].

Впоследствии получат развитие обе концепции, которые порой можно встретить у одного и того же автора.

ГЛАВА ШЕСТАЯ ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ

1. Всеобщность христианской любви

Человек — существо общественное

Вселенная и человеческое сообщество были сотворены как целое, такова великая «литургия», которую служит вся тварь[1024]. Верное следование своему особому призванию позволяет не терять из вида эту перспективу.

В Ветхом Завете человек сознает себя вовлеченным в жизнь общины, семьи, клана и прежде всего — в жизнь богоизбранного народа: соединен с другими своим существованием в грехе и в спасении. Но это единение людей «диалогично»: особый призыв Бога составляет для каждого закон его личного бытия и развития, каждый человек призывается «по своему имени», единственному и непреложному (Быт 35, 10; Исх 31, 2; Ис 45, З)[1025].

Античный мир тоже имел ясное понимание «социальной природы» человека, и в то же время он любил свободу и независимость, необходимые условия для развития отдельно взятой личности[1026].

Отцы никогда не отрицали естественных потребностей, однако предупреждали, что они с трудом сочетаются со средой людей, которые презирают заповеди Господа, и что нужно, следовательно, присоединиться к жизни тех, кто «соединены одним и тем же духом»[1027].