Тело, участвующее в молитве. Часто тело представлено как мутная завеса, «плотность тела» препятствует созерцанию[812]. Но, с другой стороны, тело участвует в молитве души, прежде всего — в литургии[813].

Вернуть телу его духовность. «Слово стало плотью, чтобы опять придать нашей плоти духовность, чтобы все тесто было освящено с ним, ибо в нем освящены начатки»[814].

Пол

Независимо от идеи Григория Нисского о поле как следствии грехопадения[815] отцы считают, что до грехопадения в Раю не было ни брака, ни деторождения[816]. В нынешнем положении пол служит тому, чтобы реализовать в себе полноту, образующую собою человечество[817].

Но душа сама по себе не является ни мужского, ни женского пола — она бесплотна[818], и, следовательно, образ Божий равно присущ и мужчинам и женщинам. Это учение александрийской школы возобладало над представлениями антиохийской школы, для которой истинным образом Бога является мужчина[819]. Св. Мелания своим подвигом «явила миру, что женский пол ни в чем не уступает мужскому во всем том, что касается добродетели»[820].

Недостаточно учитывая психологию, древние предписывали практически те же правила для насельников мужских и женских монастырей. Идеал аскетов состоял в преодолении пола, в уподоблении ангелам (Мф 22, 30)[821], или, согласно аллегорическому высказыванию Оригена, «женщина становится мужчиной»[822]. В истории широко известны случаи, когда женщины были «духовными матерями», тем не менее «понятие женская духовность» было новым для Востока и для Запада[823].

Недуги

Идея исцеления получила широкое распространение во II веке: боги становились исцелителями. Для христиан Христос сделался целителем душ[824]. Не всегда отцы были благосклонны к медицине, врачующей тело. Заботиться о телесном здравии не имеет смысла, так как «философу подобает» быть больным[825]; «тело недужно — полезно душе»[826].

Чтобы соблюсти верную меру в подобных увещаниях, св. Климент Александрийский напоминает христианам, что, напротив, «доброе здоровье, изобилие вещей необходимых сохраняют свободной и независимой душу, умеющую мудро пользоваться имеющимися благами»[827]. И св. Василий, без сомнения полемизируя с некоторыми монахами, предупреждает, что сам Бог создал целебные растения и врачей. Почему же тогда отказываться от них?[828]

Именно в монашеской традиции надлежало заботиться о больных[829]. В Печорском Патерике монах Агапит лечил своих больных, прибегая к молитве, давая им в качестве «лекарств» овощи, которыми питался он сам. Но этот рассказ показывает, что монашеская жизнь более здорова, чем «мирская» медицина[830]. В общежительных монастырях, где много работали, знали, что здоровье души и тела — это благодать Божья[831], «чтобы иметь силы служить ему»[832].

Смерть

Для человека Древнего Востока жизнь и смерть являются двумя областями, которые взаимно противополагаются. Смерть известна с пространственной точки зрения как царство мертвых, а с динамической точки зрения — как всемогущество смерти. Греческая философия пытается преодолеть первоначальный пессимизм и оценить функцию смерти в природе: бегство из тела, вечное становление, вторичное упростительное смешение[833].

В Ветхом Завете обитель смерти называется «шеол»; она описывается как область, царство, что осуществляет свою власть в преисподних земли и вторгается в самое сердце мира живых. Таким образом, недуги, неволя, враждебность воспринимаются как падение в мир мертвых[834]. С другой стороны, могущество смерти, ангел смерти не проявляют себя благодаря своей собственной власти — они могут действовать только в том месте и времени, где это позволяет Яхве. Ибо над могуществом смерти возвышается сам Яхве, поражающий грешников.

Неизбежность для человека смерти, таким образом, связана с его греховностью (Быт 3), это подтверждено в Новом Завете (Рим 5, 12). В то же время Христос Славы появляется как “Αρχηγός τής ζωής (Деян 3, 15; 5, 31; Евр 2, 10). Византийская иконография традиционно представляет тайну Христа, сошедшего в ад, чтобы освободить умерших — узников преисподних земли[835].