Вот в какой мрак души и мрак истории может привести рассудок, допущенный в святилище веры. В качестве регулярно действующего суда инквизиция была учреждена как раз в том веке (XIII), когда писал Аквинат. Хомяков правильно говорил о созидании на Западе «восьмого таинства» мертвой веры[612].

Конечно, мрак этого «таинства» собирался и на Востоке, где иногда великие жестокости допускались в отношении раскольников и еретиков, но этот факт всегда воспринимался православным сознанием как темное пятно в истории Церкви и относился не к Церкви, а к совести его совершителей. Он никогда здесь не мог, как на Западе, быть логически выведен из учения отцов Церкви о природе веры. Кто же находил на Западе темное пятно у Фомы Аквинского, учение которого в 1879 году было официально объявлено «единственно истинной философией католицизма», а в 1943 году папа Пий XII говорил о Фоме Аквинском в своей энциклике как об «ангельском учителе»?

Все славянофилы признавали, как писал Флоренский, «познавательную функцию присущей не отвлеченному рассудку, а разуму, как полноте сил духа, руководимых верою»[613].

Понятие духовного разума и духовной цельности особенно развил И. Киреевский, все устремление которого, говоря его же словами о другом человеке, было к той неосязаемой черте, «где наука и вера сливаются в одно живое разумение, где жизнь и мысль — одно, где самые высшие, самые сокровенные требования духа находят себе не отвлеченную формулу, но внятный сердцу ответ»[614].

«Рассудочность и раздвоенность, — пишет он, — составляют основной характер всего западного просвещения. Цельность и разумность составляют характер того просветительного начала, которое по милости Божией было положено в основу нашей умственной жизни… Правда этой философии (то есть философии и дидактического рассудка) имеет свои права в свойственных ей пределах и делается неправдою только вследствие непонимания этих пределов; но есть возможность более полной и глубокой философии, которой корни лежат в познании полной и чистой веры — Православия»[615].

«Восточные мыслители, — говорит он же, — для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума… средоточия умственных сил, где все отдельные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство»[616]. Говоря о древней России, он пишет, что там «собиралось и жило… устроительное начало знания… философия христианства… Все святые отцы греческие… были переведены, и читаны, и переписываемы, и изучаемы в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов. Исаак Сирин, глубокомысленнейшее из всех философских писаний, до сих пор еще находится в списках XII и XIII века… Эти святые монастыри — духовное сердце России»[617].

Православное мышление «ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше обыкновенного уровня… самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верой». Для этого надо, чтобы человек «постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы (души. — С. Ф.) сливаются в одно живое и цельное зрение ума»[618]. Это высшее духовное зрение «приобретается… внутреннею цельностью бытия. Поэтому истинного богомыслия ищет (православно верующий. — С. Ф.) там, где думает встретить вместе и чистую цельную жизнь, которая ручается ему за цельность разума… и где… вся совокупность умственных и душевных сил кладет одну общую печать достоверности на мысль, предстоящую разуму»[619]. Существует высший, истиннейший способ мышления. «Главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное и истинное, и удивительное и желанное, и справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство и, таким образом, восстановляется существенная личность человека в ее первозданной неделимости»[620].

О духовном воссоздании человека Киреевскому рассказали, конечно, отцы–подвижники, достигавшие через молитву сердца этого «внутреннего средоточия бытия», и, поняв, откуда идет это просвещение ума, сердца и воли, которые «светлеются Троическим единством», он писал: «Учение о Святой Троице не потому только привлекает мой ум, что является ему как высшее средоточие всех святых истин, нам Откровением сообщенных, но и потому еще, что, занимаясь сочинением о философии, я дошел до того убеждения, что направление философии зависит в первом начале своем оттого понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице»[621]. Эта основная мысль Киреевского раскрывается Флоренским в его «Столпе».

В «Русской беседе» была в 1856 году напечатана только первая часть последней работы Киреевского «О необходимости и возможности новых начал для философии». Эта часть, как сказано в редакционном некрологе о Киреевском, «содержит в себе критику исторического движения философской науки, следующая же часть должна была заключать в себе догматическое построение новых для нее начал. Таково было намерение автора, таковы были наши надежды, но Бог судил иначе»[622]. И тут же помещено надгробное слово, сказанное при отпевании Ивана Васильевича Киреевского священником и философом Феодором Сидонским, ключарем Казанского собора. В этом слове есть такие слова: «Не успел этот труд почившего огласиться во всеуслышание, как подвижник сам отзывается от мира сего к созерцанию лучших зраков невечернего света»[623].

Приведенные мысли Киреевского о духовной цельности очень напоминают учение Макария Великого о «малой церкви» внутри человека. «Церковь можно разуметь в двух видах, — пишет святой, — или как собрание верных, или как душевный состав… В значении человека… она есть целый состав его… Душа собирает воедино все помыслы и перед Богом есть церковь, потому что… сочеталась с Небесным Женихом»[624].

«И Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14, 23).

Благодатная цельность и ума, и всего человека, «устроение» в нем «малой церкви» есть отражение «солнца в малой капле вод», отражения в нем и единства Божия, и единства Церкви, ее соборности.

Церковь признает себя, пишет Хомяков, «единством органическим, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви… Всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемою частью его организма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь: таков человек в Церкви, в Теле Христовом, органическое основание которого есть любовь»[625]. «Человек находит в Церкви… самого себя, но себя не в бессилии своего одиночества, а в силе духовного искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем»[626]. «Мы знаем, что, когда падает кто из нас, он падает один, но никто один не спасается. Спасающийся спасается в Церкви, как член ее, и в единстве со всеми ее членами»[627]. Поэтому «каждый из нас постоянно ищет того, чем Церковь постоянно обладает»[628].

Славянофильское учение о соборности Церкви есть раскрытие апостольского учения о ней как о едином Теле Христовом, как о богочеловеческом организме.