О кавказском периоде жизни схимонаха Илариона известны следующие подробности:

Схимонах Иларион, после 25–летнего пребывания на Афоне, пожелал глубокого уединения и ушел на Кавказ в непроходимые дебри и неприступные горы, имея при себе лишь небольшой мешок с сухарями, чайник, да топорик для рубки дров. Здесь он провел еще четверть века, деля свое общество с такими же свободными тварями, как и он, — с птицами и дикими зверями. Он исходил Кавказ от Каспийского до Черного моря, преследуемый не столько дикими зверями, сколько людьми. Несколько раз старца Илариона, против его желания, поселяли в Ново–Афонском монастыре, к которому его приписали. Но желание быть одному и предаваться безмолвному созерцанию брало верх, и старец Иларион, пробыв некоторое время в этом монастыре, опять уходил в горы. Пример его увлекал других иноков и послушников. Они шли, не страшась всех бед и лишений, какие ожидали их на Кавказских горах, шли туда из монастыря следом за суровым анахоретом, вызывая тем недовольство со стороны лишающегося лучших людей настоятеля монастыря. Последний через духовное начальство возбуждал преследования против схимонаха Илариона, как прельщающего лучших монахов и послушников уходить в пустыни. На самом же деле о. Иларион не только никого с собой не звал в пустыню, но всячески убеждал желавших следовать за ним, — оставаться в монастыре и подвизаться в послушании, ибо это есть самый легкий и верный путь к спасению. Годы уединения и пустынного молитвенного подвига привели схимонаха Илариона до весьма высокого духовного состояния — молитвенного созерцания. Плодом этого духовного опыта явилась книга «На горах Кавказа» [937].

«На горах Кавказа»: обзор основных тем

Книга схимонаха Илариона «На горах Кавказа», содержащая описание его бесед со старцем Дисидерием, впервые увидела свет в 1907 году; деньги на ее издание дала Великая Княгиня Елизавета Федоровна по рекомендации оптинского старца Варсонофия [938]. Книга сразу же обратила на себя внимание монашествующих как в России, так и на Афоне; с одобрения духовно–цензурного комитета она была переиздана дважды — в 1910 и 1912 годах; в последний раз—десятитысячным тиражом. Книга вызвала многочисленные положительные и восторженные отклики как в монашеских кругах, так и в среде верующей интеллигенции. «Эту книгу надо прочесть несколько раз, чтобы вполне воспринять всю глубину ее содержания, — говорил о ней старец Варсонофий. — Она должна доставить громадное наслаждение людям, имеющим склонность к созерцательной жизни» [939]. Известный церковный деятель князь Е. Н. Трубецкой по прочтении книги схимонаха Илариона написал: «Эта книга прожгла мне душу. Ничего более чистого, прекрасного и святого из человеческих, произведений я не читал. Это — человек, который видит Бога»  [940]. Даже архиепископ Антоний (Храповицкий), которому суждено будет сыграть ключевую роль в разгроме имяславия, признавал, что книга схимонаха Илариона «произвела большое впечатление на афонских монахов», так как «написана ярко, с большим подъемом» [941].

По жанру книга схимонаха Илариона близка «Откровенным рассказам странника», однако написана с большей яркостью; учение о молитве Иисусовой изложено в ней более подробно и детально. Прежде чем говорить о содержании книги, сделаем несколько предварительных замечаний. Укажем в частности, на то, что основной темой книги является не теоретическое оправдание имяславия, а практическое руководство к молитве Иисусовой. Поэтому в книге не следует видеть «манифест имяславия». Более того, ошибкой было бы рассматривать учение об имени Божием, изложенное в книге «На горах Кавказа», исключительно через призму полемики, развернувшейся вокруг имя–славческой литературы в 1910–х годах. В ходе этой полемики книгу схимонаха Илариона рассматривали вкупе с сочинениями иеросхимонаха Антония (Булатовича), такими как «Апология веры во Имя Божие», хотя еще в 1913 году о. Павел Флоренский предлагал отделить оценку книги и личности схимонаха Илариона — то, что он называл «Ила–рионовским вопросом» — от оценки сочинений иеросхимонаха Антония: «Если о. Иоанн [Кронштадтский] и о. Иларион говорили духовное и по–духовному, то о. Антоний, желая оправдать себя и свое учение перед теми, перед коими надлежало хранить молчание, уже начал рационализацию, уже лишил Иларионовскую мысль, древнюю мысль, ее священного покрова непонятности» [942]. Нельзя отрицать того, что о. Антоний (Булатович) развил многие положения схимонаха Илариона, подвел под них «догматическую базу», подтвердил их выдержками из творений Святых Отцов, однако во многих пунктах о. Антоний пошел гораздо дальше о. Илариона и высказал мнения, которых мы не находим в книге «На горах Кавказа».

Необходимо далее отметить, что значительную часть книги «На горах Кавказа» составляют подборки цитат из творений Отцов Церкви, а также из сочинений русских духовных писателей XIX века — Феофана Затворника, Игнатия Брянчанинова, Иоанна Кронштадтского и других; имеются цитаты из «Догматического богословия» епископа Сильвестра, из «Сборника Киевской академии», а также из «Своего сборника» — тетради, в которую схимонах Иларион выписывал мысли без указания авторов. Источники, используемые о. Иларионом, весьма разнородны, в них нет никакой системы. Более того, очевидно, что при написании книги он не имел источников под рукой, а пользовался сделанными ранее выписками из них. На отсутствие в пустыне необходимых для написания книги источников о. Иларион жаловался в письме Л. 3. Кунцевичу:

Можно ли представить те неудобства вообще для литературных занятий, кои неизбежно находятся в нашей пустынной жизни? Нет у нас — вообще у всех пустынников — удобного помещения, но какая‑нибудь убогая хата, сплетенная из древесных ветвей, обмазанная глиной, с темными окнами, едва дающими возможность заниматься писанием; часто бывает — нет приличных ни стола для писания, ни стула для сидения, ни света для освещения ночью<…>Большею частию, особенно в летнее время, приходилось писать в лесе, как‑нибудь пристроясь на упавшее от ветра дерево или на пне, или же просто лежа грудью на земли я писал мысли карандашом. Где возьмем в безлюдной пустыне нужных книг для писания? Их нет всецело. Где советник, могущий разрешить недоумение в часы душевного омрачения?<…>Я совершенно одиноким должен обдумывать и решать все недоуменные вопросы  [943].

Будучи посвящена молитве Иисусовой, книга «На горах Кавказа» не является последовательным и систематическим изложением данного вопроса. Скорее, она представляет собой разрозненные записки автора на те или иные темы, связанные с теорией и практикой молитвы Иисусовой. Книга состоит из двух частей. Структура первой части достаточно своеобразна. Один пласт представляет собой основная сюжетная канва: рассказ о встрече автора со старцем Дисидерием, о беседах с ним, о его кончине. Другим пластом является само учение старца Дисидерия о молитве Иисусовой. Еще один структурный пласт — авторские вставки в рассказ старца, поясняющие или дополняющие его мысли. Самостоятельные структурные пласты составляют описания кавказской природы, которыми время от времени прерывается повествование, а также выписки из сочинений разных авторов, подкрепляющие излагаемое автором учение о молитве. Вторая часть книги не является продолжением первой: она содержит пересказ отдельных эпизодов евангельской истории. Подборка писем схимонаха Илариона завершает книгу «На горах Кавказа». Такая структура, несмотря на очевидную хаотичность, позволяет автору не только достаточно полно раскрыть основную тему книги, но и сделать само повествование разнообразным, увлекательным, динамичным. Секрет популярности книги среди монашествующих в значительной степени объясняется именно этими особенностями ее структуры.

Не все в книге схимонаха Илариона одинаково ценно. По справедливому замечанию о. Сергия Булгакова, «благоуханнейшие страницы религиозной поэзии из жизни отшельников Кавказа» чередуются в книге с «бесхитростными, иногда прямо семинарскими, рассуждениями автора и выписками из духовной литературы» [944]. По оценке А. Ф. Лосева, наименее удачными являются главы, посвященные антропологии: «здесь мистическое (антично–патристическое) учение путается с атеистической психологией новейшего времени и ее терминологией». Вся вторая часть книги (пересказ Евангелия), по мнению Лосева, малоинтересна. Напротив, главы, посвященные учению о молитве Иисусовой, об условиях умного богообщения и об имени Божием высоко оцениваются Лосевым: он видит в них «чистейший образец восточно–святоотеческой мистики, восходящей через паламитов и исихастов, Симеона Нового Богослова, Максима Исповедника, Дионисия Ареопагита, Григория Нисского, к неоплатонизму и Платону» [945].

Обратимся теперь к наиболее характерным богословским, аскетическим и мистическим темам книги схимонаха Илариона. Предметом нашего рассмотрения будет только первая часть книги и только те ее главы, которые имеют значимость для понимания имяславской проблематики. Вся вторая часть книги, а также экскурсы автора в антропологию и психологию (отмеченные влиянием немецкой рационалистической философии, которым схимонах Иларион был, очевидно, обязан своему семинарскому образованию) будут оставлены нами без внимания как не имеющие прямого отношения к интересующей нас теме.

Молитва Иисусова

Центральной темой всей книги является молитва Иисусова, известная в монашеской традиции на протяжении многих веков. Учение о молитве Иисусовой излагается схимонахом Иларионом на основе традиционного восточно–христианского представления о трех образах внимания и молитвы. Именно с этого и начинается первая беседа старца Дисиде–рия с автором книги:

Почти 15 лет, — говорил старец, — я исключительно занимался произношением устной молитвы, живя в это время в монастыре и занимаясь исполнением разных дел, возложенных на меня по послушанию. Во время сего упражнения, помню, я вовсе не обращал внимания на ум и сердце, довольствуясь только одним словесным выговором молитвенных слов: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго», каковая молитва называется устною, словесною, наружною, телесною и в порядках молитвенного обучения и труда, как известно, занимает низшую, первоначальную степень. Потом, по истечении означенных лет, она сама собою перешла в умную, когда т. е. ум стал держаться в словах молитвы, при зрении в них Господа, что составляет, по учению святых Отец, вторую степень молитвенного упражнения; и молитва здесь называется умною, умственною или просто душевною. Св.

Это разбитое состояние нашего ума можно изобразить подобием человека, находящегося в волнующемся море. И как сей, будучи во власти волн, не имеет возможности стать на точку неподвижности, так и ум наш, не имея в себе точки опоры — Христа, тоже бывает волнуем и обуреваем всевозможным движением помыслов. Но вот сей из моря вылазит на скалу и бывает спокойным; а этот, вперив Христа в сердце, по выражению церковной песни (служба Василию Великому), удерживает свои помыслы. А затем открылась, милостью Божиею, и сердечная молитва, которая, по согласному всех святых Отцов учению, составляет в духовной жизни и вообще во всех исправлениях монашеских венец, славу и совершенство, потому что существо ее есть теснейшее соединение нашего сердца — вернее слитие всего нашего духовного существа с Господом Иисусом Христом, явственно осязаемым в пресвятом Его имени. Это возвышенное и преестественное состояние, по разуму богомудрых мужей, составляет последнюю степень и край стремлений всякого разумного существа, созданного по образу Божию и естественно, по природе, стремящегося к своему высочайшему Первообразу. Здесь составляется то сердечное с Господом сочетание, в котором Господь проницает дух наш Своим присутствием, как луч солнца проникает стекло, и этим дается нам вкусить несказанное блаженство святого богообщения. На этой степени, по слову св. Исаака Сирского, духовная природа наша достигает высшей степени своего совершенства, простоты и духовности, потому что здесь полнота духовной жизни. Человек вступает в область бесконечного света, в котором, по слову св. Макария Великого, живет, действует и гражданствует: а потому здесь конец всем подвигам и трудам, и мы, получая свободу, пребываем в Боге и Бог в нас [946].