Бог в Существе Своем неименуем. Нет на земле достойного Его имени и на языках человеческих таких слов, которые во всей полноте обнимали бы Его Существо, все Его совершенства: и так называемые имена Его суть только слова, указующие на то или иное Его свойство<…>Но если бы нашлось на языке человеческом слово или в мысли нашей представление, во всей полноте объемлющее в себе все свойства и совершенства Божий, и тогда это была бы только идея о Боге, только благоговейная мысль о Нем, наше субъективное представление, а не Сам Он по Своему Существу. Если угодно — это был бы только мысленный образ Божий, духовная умопредставляемая икона Его, а не Сам Он<…>Для нас имя Божие есть только слабая тень одного из свойств или состояний Божиих, отмеченная в нашем слове или мышлении; мы и тени воздаем должное почитание, как иконе, ибо и тень апостола Петра исцеляла болящих: но не дерзаем отождествлять сию тень с Самим Богом и говорить, что»имя Божие есть Бог». На это не дает нам права простой, здравый разум[1451].

<…>Сила Божия, именуемая благодатью, будучи, конечно, проявлением Божией»энергии», — а энергия несотворенна, а наоборот — сама обладает творческою силою, — тем не менее, никак не может быть совершенно отождествлена с Существом Божиим [1452].

По поводу данных пунктов рассуждений архиепископа Никона следует отметить, что, будучи направлены на опровержение имяславского учения, они в действительности не содержат ничего радикальным образом противоречащего этому учению. Напротив, как у архиепископа Никона, так и в»Апологии»Булатовича проводится различие между неименуемой сущностью Бога и Его именуемыми свойствами  [1453](признавая, что сам Булатович не сливает понятия»существо Божие»и»имя Божие», Никон, однако, утверждает, что от такого слияния недалеки некоторые его»последователи–простецы» [1454]). Разница между Никоном и Булатовичем заключается в выводах, которые каждый из них делает на основе данного различия: Булатович считает, что, коль скоро имя Божие есть энергия неименуемой сущности Божией и указывает на одно из свойств Божиих, оно может быть названо Богом; Никон считает такое утверждение противоречащим»законам логики». Иными словами, спор в данном случае идет не о самом имяславском учении, а о понимании формулы»имя Божие есть Сам Бог». По существу же в вопросе о неименуемой сущности Божией и именуемых свойствах Божиих Никон с Булатовичем не расходится.

Значительная часть доклада архиепископа Никона посвящена теме почитания имени Божия в ветхозаветной традиции. Тот факт, что на языке Ветхого Завета выражение»имя Божие»употребляется в качестве синонима слова»Бог», интерпретируется Никоном как следствие особенностей»психологии верующего еврея времен библейских» [1455]. Такое употребление — не более чем»метонимия» [1456], указывающая на действие, а не на его причину:

От веков древних принято, в знак особого почтения к высокопоставленным людям обращаться к ним в изысканных выражениях или в третьем лице, или во множественном числе, или же указанием на их высокое положение, нравственные качества и под[обное]. Отсюда:«вы»вместо»ты»,«ваша светлость»,«ваше сиятельство»,«величество»и подобное. Так принято и у нас доселе. У евреев для этого употреблялось слово»имя»:«имя твое»вместо»ты». Дело в том, что слово (шем) имеет разные значения в Библии<…>Из всех этих значений чаще всего слово»имя»употребляется в отношении к Богу в смысле»слава», да и самое слово (шем) можно рассматривать, по мнению гебраистов, как производное слово от глагола (шамаг), что значит»быть высоким»,«служить знаменем или знаком». Следовательно, когда еврей говорил в молитве Богу:«имя Твое», то сие было равносильно выражению:«слава Твоя». Таким образом»имя»идейно для еврея было то же, что для нас»икона», и честь, воздаваемая»имени», восходила на Того, Чье имя было произносимо [1457].

Последователи Илариона и Булатовича, утверждает Никон, не приняли во внимание эту особенность еврейского словоупотребления и создали такое учение, которое»в простых умах может повести к суеверию» [1458]и при котором»имя Божие будет употребляться как магическое — боюсь сказать — волшебное слово» [1459]. Обвинение в магизме основывается главным образом на мысли Булатовича о том, что, даже если человек»несознательно»призовет имя Господа Иисуса, он все‑таки будет»иметь Его во Имени Своем и со всеми Его Божественными свойствами» [1460].

На основании отдельных выражений»Апологии»Булатовича архиепископ Никон утверждает, что имяславцы мыслят имя Божие как некую личность, отдельную от личности Бога. Никон сознает, что такое понимание оспаривается самими имяславцами, однако логика»здравого разума»заставляет его настаивать на своей интерпретации имя–славского учения:

<…>Несмотря на их настойчивое уверение, что имя Божие неотделимо от Лица Божия, они все же его отделяют в своем мышлении. Да и разум непременно этого требует, ибо Господь Бог есть Личность, а идея и есть только идея, отвлеченность, субъективное представление, хотя бы и внушенное, открытое Богом человеку. Раз они называют идею»Богом», они тем самым уже признают ее личностью. Но поелику эта, уже обратившаяся, по их учению, в личность идея ими настойчиво признается»Богом», поелику ими усиленно подчеркивается, что не только Сам Господь Бог есть Бог, но и имя Его есть»Бог», то с логическою необходимостию из сего выходит, что как Существо Божие Само в Себе есть Бог, так и имя Его есть Бог, а сим самым в их мышлении имя отделяется в особую от Бога личность. Нет нужды делать отсюда логическое умозаключение, ведущее к какому‑то двоебожию<…>О, конечно, они протестуют против такого понимания, но здравый разум требует признания сего вывода с неумолимою логикою [1461].

В данном тексте употреблен термин»идея», имеющий у Никона семантическую нагрузку, отличную от той, которой его наделяют ученые имяславцы (Муретов и Флоренский). Последние употребляют термин»идея»в платоновском смысле, т. е. говорят об идее как имеющей»онтологический, объективный смысл», тогда как Никон вкладывает психологический, субъективный смысл в этот термин [1462]. Философский background архиепископа Никона не простирается далее позитивизма Локка [1463], тогда как ученые имяславцы тяготели к»христианскому платонизму». Однако никак нельзя утверждать, что имяславцы рассматривали платоновскую»идею»как личность и придавали имени Божию характеристики»живого существа», обладающего отдельным от Самого Бога личным бытием  [1464]. Тем менее оправданным является обвинение в»дву–божии», которое сами имяславцы неоднократно опровергали.

Присутствует в докладе архиепископа Никона и обвинение в пантеизме, впервые выдвинутое против имяславцев иноком Хрисанфом и поддержанное Антонием (Храповицким). По мнению Никона, имяславцы смешивают понятия»Божественность»и»Божество»с понятием»Бог»(этот аргумент заимствован из доклада С. В. Троицкого, который будет рассмотрен ниже), а действие благодати Божией не могут отличить от сущности Божией:

Бог есть всесовершеннейшая Личность, Божественность же — принадлежит Богу, качественность предмета, и, конечно, все действия Божий — Божественны, как проявления Божией жизнедеятельности и свойств Его, но назвать их Богом значило бы обоготворить их, признать их несовершенною Личностью, что уже противоречит всякой логике, всякому здравому понятию о Боге и свойствах Его<…>Понятия»Бог в Существе Своем»и»благодать Его» — не тождественны<…>Надо при сем помнить, что вся тварь есть реальное бытие, а имена суть лишь символы, знаки отвлеченных умопредставлений, существующих только субъективно в нашем сознании как необходимый элемент нашего мышления. Они, конечно, имеют содержание, но не пространственное, а идейное и вне тесных рамок нашего телесного бытия, как условные звуки и слова, не нужны<…>Следовательно, придавать силу и значение именам, как таковым, веровать в имена, как в нечто безусловное, как личные существа (а слово»Бог»непременно предполагает Личность) — нельзя, а если так, то и называть их»Богом»значит низводить Существо Божие в область не только сотворенных, ограниченных тварей, но и в область реально — ни духовно, ни материально — не существующих, а лишь отвлеченно мыслимых понятий. Это будет уже какой‑то идейный пантеизм<…>[1465]

Настойчивое утверждение о том, что имена Божий суть не более чем мысленные понятия,«ни духовно, ни материально не существующие», является лейтмотивом доклада архиепископа Никона. Это не мешает ему считать имя Божие»достопоклоняемым», коль скоро поклонение воздается не самому имени, а Тому, Кого оно обозначает. Однако достопоклоняемость имени Божия в его понимании относится к области психологии, а не догматики (еще одно противопоставление, призванное объяснить антиномию между, с одной стороны, субъективностью и»нереальностью»имени Божия, а с другой, воздаваемым ему поклонением):

Но ужели имена Божий суть только наши умопредставления о свойствах и состояниях Божиих, хотя бы и ведомые нам из Божественного откровения? Ужели они не имеют никакого практического отношения к нашей духовной жизни, к той духовной сфере, которая окружает нас? Всеконечно — имеют; но чтобы выяснить это отношение, надобно из области догматики перейти в область психологии, в область жизни нашей души, нашего внутреннего человека. Если таинственная невеста Песни Песней говорит своему жениху:«миро излияное имя твое» [1466]; если имя матери, отца, брата, друга мы не можем произносит равнодушно; если царь и пророк Давид при одном воспоминании о Боге веселился сердцем; то возможно ли, чтобы душа, любящая Господа, ищущая Его, стремящаяся к Нему, не ощущала благоухания сего духовного мира — сладчайшего имени Господня? Не напрасно же св. Церковь устами своих богодухновенных песнопений именует имя Господне сладчайшим, всечестным, великолепным, достопоклоняемым: ведь оно, это святейшее имя, говорит сердцу нашему о пресладком всещедром Иисусе, а следовательно, и о всем том, в чем наше вечное блаженство, вечное спасение. Душа наша так устроена, что при каждом имени, какое она слышит, ей как бы представляется уже и духовный образ того, чье имя произнесено, а может ли она не встрепенуться благоговением при имени Божием, если она верует искренно в Бога? [1467] В таком же, сугубо психологическом плане архиепископ Никон говорит о переживаниях человека во время молитвы:

Делатели молитвы Иисусовой свидетельствуют, что,«когда ум бывает заключен в сердце», когда все духовное существо человека бывает сосредоточено на мысли о Боге, причем мысль, при содействии благодати Божией, как бы благоговейно предстоит невидимо присутствующему Богу<…>тогда согревается сердце человека прикосновением к нему Божией благодати, и сладостно бывает молитвеннику самое имя Господа Иисуса Христа держать в своем уме или лучше сказать, — в сердце<…>Сие‑то состояние, испытываемое молитвенником, дает ему уверенность, что Господь внемлет его молитве, что Он, милосердый, тут, около него. Где же? вопрошает Его дух его, как бы желая обнять Неосязаемого? Человек привык мыслить всякое существо в каком‑либо пункте пространства; в данный момент он ощущает прикосновение благодати в сердце — там, где он в смиренной любви держит и как бы лобзает имя Господа, и вот, в умилении сердца, в восторге духа он готов воскликнуть:«Ты здесь, Ты со мною, Господь мой и Бог мой! Добро есть мне с Тобою быти!«И его мысль емлется за сладчайшее имя Божие, как бы за ризу Христову, как бы за пречистые нозе Его. И все сие совершается столь быстро, столь неотделимо проходит один момент переживания ощущений от другого, что у молитвенника может возникнуть мысль о присутствии Самого Господа в Его имени<…>[1468]