<…>Она не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет; и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое, не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство, не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство, ни что‑либо другое из доступного нашему или чьему‑нибудь из сущего восприятию; Она не что‑то из не–сущего и не что‑то из сущего; ни сущее не знает Ее такой, какова Она есть, ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что‑то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной [397].

Если к Богу неприменимо никакое имя, то что вообще можно сказать о Боге на человеческом языке? И в чем смысл божественных имен, употребляемых в Священном Писании? Эти вопросы раскрыты Дионисием Ареопагитом в трактате «О божественных именах», представляющем собой наиболее полное и систематическое — к тому же, в отличие от анти–евномианских сочинений Великих Каппадокийцев, лишенное полемической заостренности — изложение интересующей нас темы во всей восточно–христианской патристике.

Основная часть этого трактата (главы 4—12) посвящена семантическому анализу имен Божиих, встречающихся в Священном Писании: трактат, таким образом, задуман как комментарий к Библии. Однако в самой трактовке имен Божиих Ареопагит ближе к неоплатоническому, чем к библейскому пониманию. Все перечисленные Ареопагитом имена Божий встречаются в Священном Писании, но если некоторые (Ветхий деньми, Царь царей и пр.) заимствованы из него непосредственно, то в других прослеживается неоплатоническое влияние: так например, триада имен Благо (Добро)—Жизнь—Премудрость является реминисценцией прокловской триады Благо—Жизнь—Разум. Понятие Единого, которое Ареопагит считает наиболее важным из всех имен Бога, восходит к философии Платона («Парменид»), а рассуждения Ареопагита о вечном и временном напоминают подобные рассуждения в «Первоосновах теологии» Прокла [398]. Воспринимая и творчески перерабатывая наследие неоплатоников, Ареопагит придает ему христианское звучание: те имена, которые в античной традиции принадлежали «богам», он относит к единому Богу, а неоплатоническое учение об эманациях трансформируется у него в учение об иерархии тварных существ, сотворенных Единым и имеющих в Нем источник своего бытия [399].

С точки зрения богословия имени особый интерес представляет начало трактата (главы 1—3), в котором закладываются основные богословские посылки, касающиеся имен Божиих. Так, в главе 1–й, под названием «Какова цель сочинения и каково предание о божественных именах», утверждается, что о «сверхсущественной и сокровенной Божественности» (использован термин θεότης) не следует говорить или думать что‑либо помимо содержащегося в «священных Речениях» (т. е. в Писании) [400], ибо сущность этой Божественности превосходит всякое человеческое понятие и слово, будучи всецело за пределами постижимого:

<…>Выше сущностей находится сверхсущественная неопределенность, и превышающее ум единство выше умов. И никакой мыслью превышающее мысль Единое не постижимо; и никаким словом превышающее слово Добро не выразимо; Единица, делающая единой всякую единицу; Сверхсущественная сущность; Ум непомышляемый; Слово неизрекаемое; Бессловесность, Непомышляемость и Безымянность, сущая иным, нежели все сущее, образом; Причина всеобщего бытия; Сама не сущая, ибо пребывающая за пределом всякой сущности, — как Она Сама по–настоящему и доступным для познания образом, пожалуй, может Себя открыть<…>Какое бы то ни было понимание и созерцание ее — как Она Сама подобающим Добру образом сообщила о себе в Речениях — недоступно для всего сущего, так как она сверхсущественно запредельна для всего. И ты найдешь, что много богословов воспели ее не только как невидимую и необъемлемую, но и как недоступную для исследования и изучения, потому что нет никаких признаков того, чтобы кто‑то проник в ее сокровенную безграничность [401].

Все имена, употребляемые в Священном Писании по отношению к Богу, суть таинственные «символы», возводящие человека к тому божественному свету, который невозможно ни осмыслить, ни адекватно описать:

Ныне же мы, насколько нам возможно, пользуемся, говоря о божественном, доступными нам символами, а от них по мере сил устремляемся опять же к простой и соединенной истине умственных созерцаний, и после всякого свойственного нам разумения боговидений прекращаем умственную деятельность и достигаем, по мере возможности, сверхсущественного света, в котором все пределы всех разумов в высшей степени неизреченно предсуществуют, каковой свет ни помыслить, ни описать, ни каким‑либо образом рассмотреть невозможно, поскольку он за пределами всего, сверхнепознаваем и сверхсущественно содержит в себе прежде осуществления границы всех осуществленных разумов и сил<…>Ведь если всякое познание связано с сущим и имеет в сущем предел, то находящееся за пределами сущности находится и за пределами всякого познания [402].

Если Божество «превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, все сущее объемля, объединяя, сочетая и охватывая заранее», и если Оно «совершенно не–объемлемо, не воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни именем, ни словом, ни касанием, ни познанием», каким же образом вообще возможно написать сочинение «О божественных именах»? — спрашивает автор трактата. Только на основе действий Божиих, проявлений Бога в тварном мире. Бог не может идентифицироваться ни с одним из человеческих понятий, но, будучи Причиной всего существующего, Он может быть воспеваем «исходя из всего причиненного Им, что в Нем — все и Его ради, и Он существует прежде всего, и все в Нем состоялось, и Его бытие есть причина появления и пребывания всего<…>» [403]. Именно поэтому «богословы и воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени» [404]. Как анонимность, так и именуемость Бога основывается на свидетельствах Священного Писания:

Он безымянен, говорят, потому что Богоначалие сказало в одном символическом богоявлении из разряда таинственных видений, упрекая спросившего «Каково имя Твое?» и как бы отводя его от всякого знания Божьего имени: «Почему ты спрашиваешь имя Мое? Оно чудно» [405]. И не является ли поистине удивительным такое имя, которое «выше всякого имени» [406], неназываемое, пребывающее «превыше всякого имени, именуемого и в этом веке и в будущем» [407]. Многоименен же Он потому, что при этом Его представляют говорящим: «Я семь Сущий» [408], «Жизнь» [409], «Свет» [410], «Бог» [411], «Истина» [412] в то же время те же самые богомудры воспевают Причину всего, заимствуя имена из всего причиненного Ею, как то: «Благой» [413], «Прекрасный» [414], «Мудрый», «Возлюбленный» [415], «Бог богов» [416], «Господь господствующих» [417]<…>Говорят также, что Она в умах, в душах, в телах, в небе и на земле, вместе с тем Сама в Себе, в мире, вокруг мира, над миром, над небом, над сущим; Ее называют солнцем, звездой, «огнем», «водой», «духом», росой, облаком, самоцветом, камнем, всем сущим и ничем из сущего. Таким образом, ко всеобщей все превышающей Причине подходит и анонимность, и все имена сущего как к настоящей Царице всего, от Которой все зависит и Которой все принадлежит как Причине, как Началу, как Завершению. В соответствии с Речением, Она является «всем во всем», и Она по праву воспевается как Основа всего, все начинающая, доводящая до совершенства и сохраняющая<…>Ибо Она — Причина не только связи, жизни, или совершенства, чтобы всего лишь от одного или другого из этих попечений называться сверхименной Благостью: все сущее Она заранее просто и неограниченно содержала в Себе все приводящими в исполнение благостями единого Своего беспричинного Промысла, и всеми существами по праву и воспевается и именуется[418]

Отсюда — многочисленные в Библии антропоморфические описания Бога, в которых Бог предстает как имеющий очи, уши, волосы, лицо, руки, спину, крылья, плечи, зад и ноги, как снабженный венками, престолами, кубками, чашами «и другими полными таинственного смысла вещами» [419].

Изложив учение об именуемости и неименуемости Бога, Дионисий Ареопагит в главе 2–й своего трактата разделяет божественные имена на две категории — объединяющие и разделяющие. «Объединяющие» имена относятся ко всем трем Лицам Святой Троицы: таковы а) имена «Сверхдоброе», «Сверхбожественное», «Сверхсущественное», «Сверхживое», «Сверхмудрое» и т. п., выражающие превосходство Троицы над всем существующим; б) все отрицательные имена, указывающие на трансцендентность Троицы всему существующему; в) все «понятия причинности», как то «Благое», «Красота», «Сущее», «Порождающее жизнь», «Мудрое», т. е. катафатические имена Бога, заимствованные из Его действий. Что же касается «разделяющих» имен, то это имена, отличающие одно Лицо Троицы от другого: прежде всего речь идет об именах «Отец», «Сын» и «Дух Святой», а также об имени «Иисус» и всех других именах, относящихся к Сыну Божию [420]. Впрочем, ни объединяющие, ни разделяющие имена ничего не говорят о сущности Божией: «когда мы называем Богом, Жизнью, Сущностью, Светом или Словом сверхсущественную Сокровенность, мы имеем в виду не что другое, как исходящие из Нее в нашу среду силы, боготворящие, создающие сущности, производящие жизнь и дарующие премудрость», что же касается того, каково Божество в своем начале и основании — «это выше ума, выше всякой сущности и познания». Каким образом Сын и Дух происходят от Отца, или каким образом воплотился Бог в Лице Иисуса Христа, или каким способом Иисус совершал чудеса, — все это выходит за пределы постигаемого и именуемого [421]. Источник божественных имен, согласно Дионисию Ареопагиту, находится в «благолепных исхождениях (πρόοδοι) Богоначалия вовне»  [422]. Под этими «исхождениями» (термин переводят также как «выходы», или «выступления»), которые следует отличать от неоплатонических «эманации» [423], понимаются проявления Бога вне Своей сущности. Здесь Ареопагит следует характерному для восточно–христианской традиции разделению между, с одной стороны, сущностью Божией, с другой — действиями, проявлениями Бога ad extra. Это различие, встречающееся уже у каппадокийских Отцов, догматизировано на Константинопольских Соборах середины XIV века, о чем нами будет сказано ниже. Таким образом, имена Божий — это имена божественных «исхождений», но не имена сущности Божией:

Поскольку Бог есть Сущий сверхсущественно, дарует сущему бытие и производит все сущности, говорят, что это Единое Сущее многократно увеличивается благодаря появлению из Него многого сущего, причем Оно нисколько не умаляется и остается единым во множестве; соединенным, выступая вовне; и, разделяясь, — полным, по той причине, что Он сверхсущественно пребывает запредельным по отношению и ко всему сущему, и к объединяющему все исхождению вовне, и к неиссякающему излиянию Его неуменьшающихся преподаний. Но будучи един и сообщая единство и всякой части, и целому, и единому, и множеству, Он сверхсущественно существует в равной степени как Единое, не представляющее Собой ни часть множества, ни многочастное целое. И при том Он не есть единое, к единому непричастен и единого не имеет. Далеко от этого Единое, превышающее единое; Единое для всего сущего; неделимое множество; ненаполняемое переполнение, всякое единое, множество приводящее, совершенствующее и содержащее. Эти общие и соединенные разделения или благолепные исхождения вовне всецелой божественности мы постараемся по мере сил воспеть, руководствуясь божественными именами, которые являют ее в Речениях<…> [424].

Прежде чем приступить к последовательному истолкованию смысла имен Божиих, встречающихся в Писании, Ареопагит в 3–й главе трактата излагает учение о молитве как умственном призывании Святой Троицы. Это учение имеет прямое отношение к основной теме трактата, поскольку божественные имена рассматриваются Ареопагитом не как объекты теоретического философского исследования, но в первую очередь как объекты молитвенного созерцания. Имена нужны для того, чтобы вывести ум человека за пределы имен — туда, где безымянный Бог встречается с человеком лицом к лицу. При этом Ареопагит подчеркивает, что молитва нужна не для того, чтобы низвести Бога к человеку, но для того, чтобы возвести человека к Богу:

Устремим же себя молитвами, чтобы взойти в высочайшую высь к божественным и благим лучам, как бы постоянно перехватывая руками ярко светящуюся, свисающую с неба и достигающую досюда цепь и думая, что мы притягиваем к себе ее, на деле же не ее, пребывающую и вверху и внизу, стягивая вниз, но поднимая к высочайшим сияниям многосветлых лучей себя. Или как бы находясь в корабле, схватившись за канаты, прикрепленные к некой скале и протянутые нам, чтобы мы причалили, мы бы притягивали к себе не скалу, а на деле самих себя и корабль — к скале. Как и напротив, если бы кто‑то, находящийся в корабле, оттолкнул лежащий на берегу камень, он ничего не причинил бы неподвижному камню, но себя самого удалил бы от него, и чем сильнее толкнул бы его, тем сильнее оттолкнул бы от него себя. Почему и подобает всякое дело, а особенно богословие, начинать молитвой, — не для того, чтобы вездесущую и нигде не сущую Силу привлечь к себе, но чтобы Ей вручить и с Ней соединить самих себя [425].