<…>Мудрствующим и говорящим, что имя Божества относится только к божественной сущности и не исповедующим, согласно с богодухновенным богословием святых и благочестивым мудрствованием Церкви, что оно прилагается и к божественной энергии и таким образом всеми способами настаивающим на едином божестве Отца, Сына и Святого Духа, хотя бы кто из божественных тайноводцев назвал божеством либо сущность Их, либо энергию, и этому нас учащим, анафема трижды [482].

Всякое имя, слово, всякий термин, включая термины θεός и θεότης, могут быть применимы по отношению к сущности Божией лишь условно: уже Дионисий Ареопагит называл Бога «сверхбожественным» (ύπέρθεος) [483], а Иоанн Дамаскин говорил о «сверхбожественном Божестве» (ύπέρθεος θεότης) [484], тем самым подчеркивая относительность понятий «бог», «божество», «божественный» применительно к Тому, Кто превосходит всякое понятие, слово и имя. Вслед за Ареопагитом, Григорий Палама называет Бога «сверхбожественным» [485], указывая на то, что, поскольку сущность Божия выше всякого имени, все имена Божий обозначают те или иные действия Божий, а не сущность Божию [486]. Для нас в Боге не доступно ничего, кроме энергии; говоря о Боге (θεός) и Божестве (θεότης), мы можем иметь в виду только энергию Божию, так как сущность Божия за пределами нашего понимания и восприятия.

Святитель Григорий Палама использовал терминологию сущности и энергии для описания того света, который ученики Христа увидели на Фаворе в момент Преображения. В восточно–христианской традиции созерцание божественного света — хорошо известный феномен, засвидетельствованный многочисленными аскетическими авторами, такими как Григорий Богослов, Евагрий Понтийский, Макарий Египетский, Диадох Фотикийский, Исихий Синайский, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов (в писаниях последнего тема божественного света занимает центральное место [487]).

Говоря о природе света, созерцаемого святыми, Григорий Палама подчеркивает, что этот свет, с одной стороны, является нетварным и божественным; с другой — отнюдь не есть сущность Божия. Божественный свет, согласно Паламе, есть энергия Божия, изменяющая и преображающая человека. Созерцая божественный свет, утверждает Палама, человек видит Самого Бога; при этом Бог продолжает оставаться невидимым:

Конечно, Бога не видел никто [488] и не увидит, ни человек, ни ангел, — но постольку, поскольку ангел и человек видят чувственно или умственно. Став же Духом и в Духе видя, как не узрит он подобное в подобном, согласно выражению богословов? [489] Впрочем, даже самому видению в духе всепревосходящий божественный свет является лишь в еще более совершенной мере сокровенным. Ибо кто из тварей сможет вместить всю безгранично–

Еще и потому богословы называют беспредельным свет, через который после успокоения всякой познавательной силы, в силе Духа Бог становится видимым для святых, соединясь с ними как Бог с богами и видимый [ими], что, превратившись в нечто лучшее благодаря причастности Лучшему и, по пророческому слову, «изменившись в силе» [490], они прекращают всякое действие души и тела, так что и являют собою и созерцают лишь его [т. е. свет].[491]

На человеческом языке нет имени для описания божественного света; все имена, сравнения и аналогии могут употребляться лишь в условном смысле, поскольку сам божественный свет неименуем:

<…>Бог выше не только знания, но и непознаваемого, как и Его проявление тоже сокровенно — оно божественнейшее и в то же время необычайнейшее. Божественные видения, даже если они символические, недостижимо непознаваемы: они открываются каким‑то иным порядком, другим и по отношению к божественной, и по отношению к человеческой природе, — если можно так сказать, — в нас выше нас, —так что имени, способного их точно выразить, нет. Это показывают слова [ангела], на вопрос Маноя «Как тебе имя?» ответившего: «И оно чудно» [492]; то есть как бы и его видение тоже чудно, будучи не только непостижимым, но и безымянным. Впрочем, если видение выше отрицания, то слово, толкующее это видение, остается ниже отрицательного восхождения, двигаясь путем сравнения и аналогий, и не случайно имена и названия часто сопровождаются здесь частицей «как», передающей значение уподобления, поскольку видение невыразимо и сверх–именуемо [493].

Будучи невыразимым, сверх–именуемым, безымянным и непостижимым, то есть обладая всеми свойствами Самого Бога, божественный свет в то же время не есть сущность Божия:

<…>Свет видится в свете, и в подобном же свете — видящее; если нет никакого другого действия, то видящее, отойдя от всего прочего, само становится всецело светом и уподобляется видимому, вернее же, без смешения соединяется с ним, будучи светом и видя свет посредством света: взглянет ли на себя — видит свет; на то ли, что видит, — все тот же свет; на то ли, через что видит, — свет и здесь. В том‑то и есть единение, чтобы всему этому быть одним, так что видящему уже не распознать ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что это такое, кроме только того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари. Потому великий Павел и говорит, что в необычайном своем восхищении он не знал о самом себе, что он такое [494]<…>Ведь он имел такое единение со светом, какого не могут улучить даже ангелы, если не превзойдут сами себя благодаря единящей благодати. Итак, он стал тогда и светом и духом, с которыми соединялся и от которых принял единение, исступив из всего сущего и став светом по благодати и не–сущим по превосхождению, то есть выше тварного, как говорит божественный Максим: «Сущий в Боге оставил позади себя все, что после Бога» [495]; и еще: «Все дела, имена и достоинства, стоящие после Бога, будут ниже тех, кто будет в Боге действием благодати» [496]. Но, став таким, божественный Павел еще никоим образом не причастился божественной сущности: сущность Бога выше и не–сущего, превосходящего сущее, недаром Он есть и «сверхбожественный» и по превосхождению «не–сущее» [497], духовно видимое умным чувством и, однако, являющееся ничуть не сущностью Бога, но славой и блеском, которые неотъемлемы от Его природы и через которые Он соединяется лишь с достойными, ангелами и человеками [498].

Божественный свет не является чувственным или символическим, но есть Само Божество в Его откровении человеку:

Неужели солнце<…>и свет от него мы будем называть сущим и ипостасным, а свет, «в котором нет изменения и ни тени перемены» [499], отблеск богоравной Плоти — Плоти, изобильно дарящей славу своего божества, — итак, этот свет, красоту будущего и непреходящего века, назовем символом, призраком и не–ипостасным? Не бывать тому, пока мы влюблены в этот свет. Ибо и Григорий Богослов и Иоанн, златый языком, и Василий Великий ясно называют его божеством. «Божество, явившееся на горе ученикам, есть свет» [500]; и еще: «В небывалом блеске явился Господь, когда Его божество явило свои лучи» [501]; и опять же: «Просияв сквозь достопоклоняемое Тело как сквозь кристальную лампаду, эта сила явилась тем, кто чист сердцем» [502]. Стало быть, слава та была не просто славой тела, а славой Божией природы<…>Так неужели Божество, сияние и слава той сверхсущности, будет то существовать, то не существовать, то возникать, то гибнуть, то появляться, то исчезать, не утаенное от недостойных, но обреченное исчезнуть подобно призракам, символам, намекам и другим вещам, перечисляемым теми дерзкими [людьми], которые будто бы в подтверждение, на деле же в опровержение самим себе привели божественного Дионисия и Максима, не заметив, что аналогически (αναλογικώς) и анагогически (άναγωγικώς) [503] мудрый в божественном Максим назвал свет Преображения Господня «символом богословия»? [504] Поскольку в аналогическом и апагогическом [505] богословии выступают и именуются символами по одноименности любые ипостасные вещи, Максим тоже именует свет «символом»<…>Великий же Дионисий называет свет Преображения Господня простым, не имеющим образа, сверхприродным, сверхсущим, то есть сущим выше всего сущего. Как же такой [свет] может быть чувственным или символическим?[506]

В этом тексте следует обратить особое внимание на использование Паламой многозначащего термина «символ». Хотя всякий божественный символ (например, икона или крест) являет Бога и соединяет с Богом, божественный свет выше понятия символа, будучи Самим Божеством. Символ есть связующее звено между Богом и человеком, символ выше чувственного, но ниже божественного. А божественный свет есть энергия Божия, т. е. Сам Бог в Его явлении ad extra. Будучи энергией Божией, божественный свет может быть назван Богом:

<…>Когда созерцание приходит, по разливающейся в нем бесстрастной радости, умному покою и возжегшемуся пламени любви к Богу, видящий точно знает, что это и есть божественный свет<…>Но он вовсе не считает то, чего удостоился видеть, прямо природой Бога<…>В богоносной душе рождается свет от вселившегося в нее Бога, хотя единение всемогущего Бога с достойными все‑таки выше этого света, потому что в Своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние. Это божественный свет, и святые справедливо называют его Божеством (θεότης), ведь он обоготворяет; а если так, то он еще и не просто [Божество], а само–обожение [507], то есть богоначалие. «Это кажется разделением и усложнением единого Бога, но ведь Бог — с равным успехом и Первобог и Сверхбог и Сверхизначальный»  [508]; Он один в Своем едином Божестве, а Первобог и Сверхбог и Сверхизначальный Он потому, что в нем основание этой божественности обожения<…>Таким образом, отцы богословствуют о Божией благодати сверхчувственного света, но это не прямо Бог в Своей природе, Который может не только просвещать и обоживать ум, но и создавать из ничего всякую умную сущность<…>Поднявшиеся до этой высоты созерцания знают, что видят умным чувством свет и что свет этот есть Бог<…>[509]