Поэтому источник истинно христианского богословия — это исповедание воплотившегося Сына Божия. В воплощении одно Лицо действительно соединяет в Себе непознаваемую, трансцендентную природу Божественную с природой человеческой. Соединение двух природ во Христе, это соединение природы Сверх-небесной и — даже до гроба, даже до ада — природы земной. Во Христе раскрывается непостижимое и дает нам возможность говорить о Боге, то есть «Бого-словствовать». В этом именно и состоит вся тайна: человек смог увидеть (и видит) во Христе Бога, он смог увидеть (и видит) во Христе сияние Божественной природы. Это соединение без смешения в одном Лице Божественного и человеческого исключает всякую возможность метафизического суждения, безотносительного к Троице и растворяющегося в безличном: это соединение, наоборот, завершает и утверждает откровение, как встречу и приобщение.

* * *

Так греческая мысль одновременно открыла и закрыла путь христианскому учению. Она открыла его, прославив Логос и небесную красоту если не Самого Бога, то во всяком случае Божественного. Она закрыла этот путь, направив мудреца к спасению бегством [evasion]. Многие противопоставляли мрачному христианскому учению «радость жизни» античного мира. Но делать подобное противопоставление значит забыть трагический смысл рока в греческом театре, забыть обостренный аскетизм Платона, ставившего знак равенства между телом и гробом (σωμα — σημα), и тот дуализм, который он устанавливает между чувственным и умопостигаемым с тем, чтобы обесценить чувственное как только отражение и побудить бежать от него. В каком-то смысле античная мысль подготовила не только христианское учение, в котором она сама себя превзошла, но более или менее грубый дуализм гностических систем и манихейства, где она судорожно восстает против Христа.

То, чего недостает этой мысли, что станет для нее одновременно возможностью свершения и камнем преткновения, — это реальность воплощения. Блаженный Августин, вспоминая свою молодость, дает превосходное сопоставление античности и христианства. «Там я прочел, — говорит он, вспоминая свое открытие Эннеад, — что в начале было Слово (он находит Иоанна Богослова в Плотине), я прочел, что душа человека свидетельствует о свете, но что сама она не есть свет... Но я не нашел того, что Слово пришло в этот мир, и мир не принял Его. Я не нашел того, что Слово стало плотью. Я нашел, что Сын может быть равен Отцу, но не нашел, что Он Сам умалил Себя, смирил Себя до смерти крестной... И что Бог Отец даровал Ему имя Иисус». Но это имя и есть начаток всяческого богословия.

(3) ТРОИЦА

Воплощение, эта отправная точка богословия — сразу ставит в самом его средоточии тайну Троицы. Действительно, Воплотившийся не Кто иной, как Слово, то есть второе Лицо Пресвятой Троицы. Поэтому воплощение и Троица друг от друга неотделимы и, вопреки некоторой протестантской критике, вопреки либерализму, пытающемуся противопоставить богословию Евангелие, мы должны подчеркнуть, что православная триадология уходит своими корнями в Евангелие. Можно ли, действительно, читать Евангелие и не спросить себя: Кто же Иисус? И когда мы слышим исповедание Петра:

«Ты Сын Бога Живаго»

(Мф. 16, 16), когда евангелист Иоанн открывает перед нами в своем Евангелии вечность, то мы понимаем: единственный возможный ответ дает догмат о Пресвятой Троице: Христос — единородный Сын Отчий, Бог, равный Отцу, тождественный с Ним по Божеству и отличный от Него по Лицу.

Основным источником нашего знания о Троице действительно является не что иное, как пролог Евангелия от Иоанна (а также его 1-е послание), отчего автор этих дивных текстов и получил в православной традиции наименование «Богослов». С первого же стиха пролога Отец именуется Богом, Христос — Словом, и Слово в этом «начале», которое здесь носит не временной, а онтологический характер, есть одновременно и Бог («в начале... Слово было Бог»), и иной чем Отец («и Слово было у Бога»). Эти три утверждения святого евангелиста Иоанна