2. For each individual church community, so for the totality of all communities, conciliarity requires "the unity of the Spirit in the bond of peace" (Ephesians 4:3) {25}. This unity is not fully contained in empirical reality, since it is a unit in multiplicity, not an empirical concept. Hence the strange paradox that in no human society, in any human union, has unity been achieved with such difficulty and effort as in the empirical church. Nowhere else was there so much disagreement and disagreement as in it that almost excluded love. And where Christ's greeting of peace should always sound, curses thundered more often. This paradox can only be explained by the fact that unity in empirical society is of an empirical nature, and therefore can be more easily achieved, since empirical reality is less opposed to it. Conciliarity, realized in the empirical world, is super-empirical. It requires such unity, which in the fallen world is realized only after Golgotha. "We preach Christ crucified... the power of God and the wisdom of God." —1 Corinthians 1:23-24. God's Wisdom is revealed in the world through Golgotha, in the torments of Golgotha. "For you must have the same feelings as in Christ Jesus: He, being in the image of God, did not consider it robbery to be equal with God; but He humbled Himself, taking the form of a servant, becoming like men, and in appearance became like a man; humbled Himself, being obedient even unto death, even the death of the cross. Therefore God also exalted Him, and gave Him a name that is above every name" (Phil 2:5-9). The kenosis of the second Person of the Holy Trinity corresponds to the kenosis of the divine-human Body in the empirical church. "My children, for whom I am again in the pains of childbirth, until Christ is formed in you" (Galatians 4:19). Conciliarity is born and realized in the agony and sorrows of Gethsemane: the Eucharistic assembly is a Golgotha repeated every time.

2. When the Church was established, "... I will build My Church..." {26}, it was already conciliar. Therefore, to ask about the establishment of councils is to ask about the establishment of the Church itself. At the time of its establishment, the Church harbored a potential council. When the need arose for the solution of catholic questions, it realized the council hidden in it. Such a first historical realization was the Apostolic Council. And whenever such a need has arisen and still arises, a council can and must be held. The Church is catholic even when there is no council in it, but the council is a witness to conscious conciliarity. Thus, the question of the origin of councils, which has been and is repeatedly raised in theological scholarship, is to some extent a misunderstanding. Councils arose in the church not because they were established by the apostles at the Council of Jerusalem; still less did they arise under the influence of external historical councils or through the transfer of the ready-made institution of the Κοινά [27] {28}. They did not arise, but only appeared at a certain historical moment. Of course, this moment can be postponed for any time and it can be disputed that the first Council of Jerusalem in history was or that there was an earlier, completely unknown to us council. But this will have nothing to do with the question of the origin and origin of councils.

VI

The original form of the council, which we meet in the Jerusalem Apostolic Council, is not only unlike the modern ones, but is almost their antipode. The difference between them is so profound that the question may even arise whether we are dealing with one and the same ecclesiastical phenomenon or with different ones. In its original form, the council is the church itself, taken in a certain aspect, discussing and deciding questions of a catholic nature. In its historical development, the cathedral gradually acquired the features of a legal institution. In the council, as a church assembly, the church itself speaks directly in its entirety. The Council as an institution represents the Church, speaks and acts on its behalf as its organ. He represents the church, as a part represents the whole. Only nowadays does the cathedral become the organ of the church, constructed on the principle of representation. When the Council was transformed into an ecclesiastical institution, the voice of the Church itself fell silent, and in its place remained the voice of its supreme body.

The Council as an ecclesiastical assembly is always equal to itself, including the fullness of the Church. There is no higher or lower council, complete or incomplete—all councils are equal in dignity. The Council as an ecclesiastical institution differs in the degree (strength) of representation: metropolitan and patriarchal councils, local and ecumenical councils. Only an ecumenical council represents the church and speaks on its behalf, the rest of the councils do not speak on behalf of the whole church, but only on behalf of a part of it. In the historical process of development, the integrity of the ecclesiastical nature of the cathedral was lost. Such changes could not have occurred without a corresponding change in the dogmatic teaching on the Church and the canonical structure of the Church.

A profound dogmatic shift in church consciousness, by virtue of which the church community lost its independence and integrity, influenced the teaching on councils, although, on the other hand, the very process of the development of councils contributed to changes in the concept of the Church.

The distinction of the councils according to their merit caused a difference in the degree of binding nature of their decrees. The decisions of the councils are binding only within the limits of their competence, beyond these limits they lose their bindingness. The concept of ecclesiastical jurisdiction, completely unknown to early Christianity, is to a large extent connected with the different understanding of the binding nature of the decrees of the council. It is especially important that the nature of the binding nature of the decisions of the council as an ecclesiastical institution is different from that of the council in its original form. The binding nature of the decrees of the latter is based on the fullness of their ecclesiastical nature, the binding nature of the former is of a legal nature. These are the decrees of the highest legislative body or the holder of the highest authority in the church. In the history of the Church we encounter two legal conceptions of the council. The first, the council as the supreme legislative body, was adopted in Byzantium and partly in the West; the second is that the council as the bearer of supreme ecclesiastical authority is a product of the Modern Age. Such was the concept of the Local Council of the Russian Church of 1917-1918: "In the Russian Orthodox Church, the supreme power – legislative, administrative, judicial and controlling – belongs to the Local Council, periodically convened at certain times, consisting of bishops, clergy and laity" {29}. The Moscow Council of 1917-1918 took place under the sign of the liberation of the Church from the tutelage of the state. The Russian Church freed itself from legal dependence on the state, but the legal structure of the Russian Church, which to a large extent dates back to the beginning of the synodal period, remained the same. The change, in itself very significant, was reduced to the fact that the power of the Russian Local Council was placed in place of the supreme authority in the Church in the person of the Russian Emperor. It is interesting to note an analogy with the ideology of the Reformation Councils of the Catholic Church. These councils proclaimed the principle that the council is higher than the pope, i.e., that the highest authority in the Catholic Church belongs to the council. The thought of the leaders of the Catholic Reformation Councils was fettered by the principle of law. Liberation from power was thought differently within the legal understanding of the church. Wishing to remove the pope as the bearer of supreme power, the Reformation councils inevitably had to declare themselves the supreme authority. This is the reason for their failure – the pope turned out to be stronger than the council. Before the Moscow Council of 1917-1918, the Russian Church was a legal institution and remained so after the Council. The patriarchate in Russia in 1917-1918 was not the restoration of the Moscow patriarchate before Peter the Great, but was a continuation of the synodal period with the patriarch at its head. In the church structure, as it was conceived by the members of the Moscow Council of 1917-1918, there could be no question of recognizing the decrees of the supreme ecclesiastical authority. The Church is presented as a legal institution. The supreme power in it, the council, is built on the idea of representation. Even if we consider that the moment of ecclesiastical reception is contained implicitly in the definition of the supreme authority of the Russian Church, then it can only have a legal character. If it were needed, it would be a kind of church referendum, not a church reception.

The basic elements in the concept of a council, the church assembly and the church reception, were lost in the historical process of the development of councils, but no matter how great the changes in the form and understanding of the council, we are dealing with one and the same ecclesiastical phenomenon. The Church always remains catholic, and this conciliarity of hers, which cannot be removed from the Church without violating the very nature of the Church, connects the starting point of conciliar development with her last moment for us. Perhaps the process of the development of councils is today at the extreme point of its amplitude, after which a return to the original understanding of the council will begin. In order to be fruitful, it must not be a mechanical repetition of the past, but a creative adaptation of the foundations of the concept of the cathedral to our conditions of life.

Chapter III The Catholic Church {30}

1. В начале II века мы впервые встречаемся с термином «кафолическая Церковь». Он принадлежит Игнатию Богоносцу, который впервые его произнес. Церковное сознание сразу же усвоило этот термин, как выражающий одно из основных понятий экклезиологии [31]. В дальнейшем развитии догматического учения о церкви понятие кафоличности почти совпало с понятием вселенской и универсальной церкви. «Церковь называется на греческом языке «кафолической», потому что она распространена по целому свету (per totum orbem terrarum diffunditur)» [32]. «Она (церковь) называется кафолическая церковь, так как распространена по целому свету от одного края до другого» [33]. Игнатий Богоносец с неменьшей уверенностью мог утверждать, что церковь имеет вселенское распространение. «Епископы поставлены по концам земли… (οί κατά τά πέρατα ορισθέντες)» [34], а следовательно, и всюду имеются церкви. Однако для него универсальность церкви не была тождественна с кафоличностью, и «кафолическая церковь» не означала у него вселенскую в противоположность к частным церквам, как это утверждается даже в новейшей католической литературе [35]. Понятие частной церкви было чуждо Игнатию Богоносцу, как и ап. Павлу, в том смысле, что каждая частная церковь была (для него) Церковью во всей ее полноте и целостности {36}. Так же, как ап. Павел, Игнатий писал: «Церкви… пребывающей в Ефесе» [37]. Церковь существует и в Смирне, и в Магнезии, и в Филадельфии, и в Траллах, и в Риме, и до последних пределов земли. Это не отдельные части единой церкви, а единая Церковь во всей целостности ее воплощения пребывает в каждой отдельной церковной общине. Местная или частная церковь не может быть противопоставлена церкви универсальной. Каждая отдельная церковь есть церковь кафолическая, так как это последнее понятие означает у Игнатия, как и ап. Павла, целостность церковной природы. «Где бы ни был Иисус Христос, там кафолическая церковь (όπου άν ή Χριστός Ίησοΰς, έκεί ή καθολική εκκλησία)» [38]. Признаком кафолической церкви является присутствие Христа. Этому признаку отвечает каждая отдельная церковная община, так как в ней, на ее Евхаристическом собрании присутствует Христос. Как у ап. Павла, у Игнатия мы находим, по преимуществу, евхаристическое понимание кафоличности Церкви. Там, где возносится Евхаристия, там Христос и кафолическая Церковь. Если эта Евхаристия правильна, то там полнота Церкви — Церковь во всей ее кафолической природе. «Одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна Чаша в единении Крови Его, один жертвенник (μία γαρ σαρξ του κυρίου ημών 'Ίησού Χριστού καί έν ποτήριον είς ένωσιν τού αίματος αύτοΰ, έν θυσιαστήριον)» [39]. В Евхаристической плоти и в Евхаристической Чаше Крови полнота Тела Христова и Полнота Церкви.

2. Другим признаком кафолической Церкви был, по Игнатию Богоносцу, епископ. "'Οπου άν φανή ò έπίσκοπος, έκεί τò πλήθος έστω» [40]. Где бы ни появился епископ, там должно быть организованное собрание народа, церковная община. Без епископа не может быть церковной общины, а епископ немыслим вне ее. Поскольку каждая община есть Церковь, постольку она включает в себя епископа. Этот второй — больше внешний, чем внутренний, — признак неизвестен был в апостольское время. До сих пор для нас во многом остается загадочной экклезиология Игнатия Богоносца. До сих пор мы не в состоянии отдать себе отчет, в какой мере она выражала церковное сознание его времени или он был слишком новатором в этой области {41}. Бесспорно одно, что включение в понятие кафоличности Церкви служения епископа принадлежит лично Игнатию. Однако одно то, что это учение было принято Церковью, указывает, что корни его лежали в самом учении о Церкви, каким оно было в I веке. Писания Игнатия Богоносца являются некоторым водоразделом: до этих писаний мы ничего не знаем о епископском служении, а после них — о епископе упоминают все дошедшие до нас памятники.

Вопрос о происхождении епископата в церкви принадлежит к числу наиболее трудных богословских проблем {42}. Здесь не место полностью ставить эту проблему, но необходимо выяснить, в силу каких обстоятельств епископ становится во II веке признаком кафолической церкви.

3. Бесспорно, что в апостольское время епископ не играл той роли, какую он получил с эпохи Игнатия Богоносца. Однако бесспорно и то, что в апостольское время епископское служение уже существовало. Ап. Павел среди прочих харизм упоминает и харизму управления (I Кор 12:28), но если бы даже не было этого упоминания, мы должны были бы предположить существование в первоначальных церковных общинах лица или коллегии лиц, на обязанности которых лежала бы забота по управлению церковной жизнью. Если управление принадлежало коллегии, что наиболее вероятно, то все же фактически оно должно было осуществляться одним лицом, возглавляющим эту коллегию. Совершенно неважно, какое наименование носило это лицо — епископа или пресвитера, προϊστάμενος, ηγούμενος и т. д. Так же, как неважно, как назывались в совокупности все члены коллегии — пресвитер или епископ. В конце концов проблема происхождения епископата не сводится к вопросу о происхождении и истории термина «епископ», а к истории епископского служения. Хотя лица, обладающие харизмой управления, не занимали высших мест в харизматической иерархии — ап. Павел ставит их на 8–е место (1 Кор 12:28), их служение было весьма существенно и необходимо в церковной общине. Ап. Павел призвал в Милет не учителей, не пророков, не обладающих силой чудодейственной, ни даром исцелений и вспоможения, а пресвитеров. «Из Милета же послав в Ефес, он призвал пресвитеров церкви» (Деян 20:17). Перед поездкой в Иерусалим, когда «Дух Святой по всем городам свидетельствовал, говоря, что узы и скорби ждут» ап. Павла (Деян 20:23), он дает последнее наставление, как свое завещание, пресвитерам Ефесской церкви — πρεσβυτέροις τής εκκλησίας — и этим свидетельствует, что на них ляжет исключительная забота о церкви, которая до тех пор осуществлялась ими совместно с ап. Павлом. Пресвитеры Ефесской церкви были пастырями, которых Дух Святой поставил «епископами (έπισκόπους)». Забота о церкви лежала на всех них, никто из них особо не выделен, но само собой разумеется, что один из них par exellence был епископом. «Ныне предаю вас, братия, Господу и слову благодати Его, могущему назидать вас более и дать вам наследие со всеми освященными» (Деян 20:32). Из всех служений первоначальной церкви ап. Павел поручает — παρατίθεσαι, — отдает на хранение Богу только епископское служение, что указывает на существование особой связи между апостолом и этим служением. Как редкое и счастливое исключение в сохраненных дееписателем словах ап. Павла мы находим подлинные первоисточники церковной традиции, которая впервые выражена в Послании к коринфянам Климента Римского: «Проповедуя по различным странам и городам, они (апостолы) первенцев из верующих, по духовном испытании, поставляли в епископы и диаконы для будущих верующих» [43].