Не выделяясь по своей форме от церковного собрания, собор мог удержаться в церковной памяти. Иерусалимский собор сохранился для нас ввиду его исключительного состава. Вообще же в церковном сознании сохраняется твердо память о том, что еретические учения осуждены Церковью, но как и где не вспоминается, так как молчаливо предполагается, что это могло иметь место только на церковном собрании. Не было никакой необходимости выделять то церковное собрание, которое решало вопросы кафолического значения, т. е. собор и другие собрания, которые рецептировали это решение. Оба эти момента — принятие решения и рецепция его — одинаково важны. Для рассматриваемой нами эпохи важен самый факт осуждения, а не его формальная сторона. К этому надо прибавить терминологическую невыработанность. Современникам церковных собраний–соборов трудно было их выделить, когда сами термины concilium и σύνοδος служили для обозначения вообще церковных собраний [108]. Только лишь тогда, когда по своей форме собор стал отличаться от церковных собраний, вырабатывается и соответствующая точная терминология. Поэтому попытка выяснить, какие именно собрания–соборы происходили в течение II века, должна исходить не из формальных признаков, которые вообще еще не существовали, а из внутренних признаков. Нужно попытаться выделить из ряда церковных собраний те, которые посвящены были церковным делам кафолического значения.

2. Со времени Игнатия Богоносца поставление епископов, как мы видели, делается кафолическим актом и обязательно требует церковной рецепции. Факт поставления епископов на церковном собрании никем не оспаривается и принадлежит к бесспорным фактам в истории таинства священства. Поэтому мы в полном праве рассматривать эти собрания как соборы и утверждать, что поставление епископов происходит на соборах. Начало этой традиции восходит или ко времени самого Игнатия Богоносца, или к ближайшему после него времени. К сожалению, до начала II века мы не имеем никакого описания собора — церковного собрания, на котором происходит поставление епископа. Все имеющиеся в нашем распоряжении памятники об этом умалчивают. Между тем крайне важно установить, обязательно ли было присутствие на этих соборах других епископов. Сам Игнатий Богоносец не упоминает, что епископ поставляется церковной общиной совместно с другими епископами. Конечно, аргумент ex silentio не всегда надежен, но тем не менее можно думать, что Игнатий Богоносец не преминул бы указать, если бы такой обычай господствовал в его времена, как на факт крайне благоприятный для авторитета епископа. Из «Дидахи» нельзя вывести никакого обязательства об участии других епископов в избирательном соборе епископа. Наоборот, известная фраза «χειροτονήσατε οΰν έαυτοΐς έπισκόπους καί διακόνους» («итак, рукополагайте себе епископов и диаконов» — 15. 1) предполагает, что в поставлении епископов не принимали участие другие епископы. Это следует из того, что «Дидахи» соединяет в одно поставление епископов и диаконов. Впрочем, в «Дидахи» речь идет не об «избирательном» соборе, а об обычном церковном собрании. Хотя «Дидахи» по времени позднее посланий Игнатия, но, будучи своего рода протестом, исходящим из профетических кругов, против учения Игнатия Богоносца, оно отражает не новый порядок, а пытается удержать прежний. Епископы «Дидахи» не соответствуют епископам посланий Игнатия. Знаменательно совпадение <текста в> 15. 1 с гл. 1 ст. 1 Послания к филиппийцам: «Павел и Тимофей, рабы Иисуса Христа, всем святым во Иисусе Христе, находящимся в Филиппах, с епископами и диаконами…» Полное отсутствие упоминаний в «Дидахи» о пресвитерах может быть только объяснено тем, что епископы тождественны с пресвитерами–епископами апостольских времен. Автор «Дидахи» не желает признать выделения из этой коллегии епископа. Для него епископ не является признаком кафолической Церкви, а потому для их избрания нет необходимости в соборе. Их поставление, так же как и диаконов, происходит на обычном церковном собрании. Надо думать, что и Игнатий Богоносец, и автор «Дидахи» предполагают один и тот же порядок рукоположения епископов, именно тот, который сложился в апостольскую эпоху. Учение Игнатия Богоносца о епископе не вносило изменений в акт рукоположения, поэтому Игнатию Богоносцу не было необходимости делать об этом какие–либо указания. Апостольская традиция была в достаточной мере {109} всем известна. Мы могли бы допустить участие в рукоположении епископа других епископов только лишь тогда, когда это участие было доказано для апостольской эпохи. Прямых указаний на это мы не находим в апостольских писаниях, но все, что мы знаем об этой эпохе, явно несовместимо с такого рода предположением. Пресвитеры–епископы апостольского времени составляли своего рода коллегию, в которой один из них был предстоятелем. Он поставлялся в таком же порядке, как и остальные пресвитеры–епископы. Климент Римский, свидетельствуя об апостольской традиции, говорит, что «апостолы наши знали чрез Господа нашего Иисуса Христа, что будет раздор о епископском достоинстве (περί του όνόματος τής έπισκοπής). По этой самой причине, получивши сокровенное предвидение, они поставили означенных лиц и потом присовокупили закон, чтобы, когда они почиют, другие испытанные мужи принимали на себя служение их». [110] Это означает, что апостолы поставили лиц, исполняющих епископское служение, в каждой общине, ими основанной, с тем, чтобы оно непрерывно сохранялось в Церкви. Непрерывность обеспечивается тем, что после смерти поставленных апостолами лиц другие принимали их служение. Из этого ясно, что лица, имеющие епископское служение, представляют собой ту коллегию пресвитеров–епископов, которую мы находим в каждой церковной общине. Для поставления новых лиц с епископским служением нет необходимости привлекать к участию пресвитеров–епископов других общин, так как достаточно тех, которые имеются в самой общине. Указание на этот порядок мы имеем в древней Александрийской церкви. Сведения об этой практике подвергаются сомнению, но это делается не в интересах объективной истины, а по доктринальным соображениям. Насколько это мало обоснованно, видно из того, что даже современные католические богословы склонны признать историческую достоверность этих сведений, именно те из них, которые не отрицают изначального коллегиального епископства [111]. Согласно свидетельству Иеронима, в Александрии приблизительно до середины III века епископ поставлялся коллегией пресвитеров. [112] Это же самое подтверждает Север Антиохийский (VI в.) [113] и мельхитский Александрийский патриарх Евтихий (Хв.) [114]. Наконец, в нашем распоряжении имеется еще один текст, приведенный Butler'ом в его «Lausiac History of Palladius», в котором говорится, что к Александрийскому архиепископу пришли еретики и упрекали его, что он получил рукоположение от рук пресвитеров [115]. Однако не следует думать, что в Александрии до середины III века — дата, указанная бл. Иеронимом, — не было настоящего епископа или что все пресвитеры александрийские были облечены всей полнотой священнической власти, т. е. были епископами. В Александрии, как и в других церквах, выделение епископа из коллегии епископов–пресвитеров, вероятно, произошло до начала второй половины II века. Поэтому нет ничего удивительного, что во время Климента Александрийского или Оригена можно констатировать в Александрии все три степени церковной иерархии, в которой епископ существенно отличается от пресвитеров. Однако этот бесспорный факт не может служить аргументом (вопреки Ch. Gore) против допущения существования порядка поставления александрийского епископа, указанного бл. Иеронимом и другими писателями [116]. Последний не утверждает, что до II века не было в Александрии епископа, а что епископ поставлялся пресвитерами. Со времени Игнатия Богоносца начался процесс выделения епископа из коллегии пресвитеров, но первоначально этот процесс не сопровождался изменением порядка рукоположения епископа. В дальнейшем почти повсеместно до конца II века, в силу дополнительных причин, о которых будет речь ниже, этот порядок подвергся изменению, как и иерархическое положение пресвитеров — они заняли второе место в церковной иерархии и, естественно, потеряли право участия в поставлении епископов. Вероятно, в силу местных условий (отсутствие в Египте других епископов, кроме александрийского), в Александрии древний порядок рукоположения сохранился дольше, чем в других церквах. Возможно, что до перехода к обычному порядку рукоположения в Александрии положение пресвитеров несколько разнилось от их положения в других церквах. Здесь можно только мельком заметить, что ни древний апостольский порядок рукоположения, ни практика Александрийской церкви не могут служить аргументом допустимости с догматической точки зрения рукоположения пресвитером епископа. Пресвитеры, как вторая степень церковной иерархии, никогда не имели права рукоположения епископа, так как нельзя считать пресвитеров–епископов тождественными с ними. Исторический процесс выделения епископа шел в том направлении, что все права, которыми обладали епископы–пресвитеры, поставленные апостолами, сконцентрировались на епископе, а остальные епископы–пресвитеры стали пресвитерами. Если принять эту точку зрения, то древний порядок рукоположения александрийских епископов не должен вызвать никаких догматических трудностей. Некоторые современные католические богословы готовы допустить, что даже в Риме существовал аналогичный порядок [117] {118}.

Учение Игнатия Богоносца о епископе как эмпирическом признаке кафолической церкви, вызвало необходимость поставления епископа на соборе, т. е. на церковном собрании, которое требовало принятия со стороны других церковных общин. Если для конструирования этого избирательного собора участие других епископов не было обязательным, то тем не менее как раз относительно этих соборов можно предположить, что очень скоро, если не с самого начала, возникает обычай совершать этот церковный акт в возможно более торжественной обстановке с приглашением членов других общин. Несомненно, что в числе приглашенных были епископы ближайших общин. Присутствие других соседних епископов было тем более желательно, что оно было до некоторой степени гарантией того, что общины, ими возглавляемые, примут как кафолический акт поставление нового епископа. К концу II века из этого обычая возникает правило, которое будет воспринято всей церковью, о необходимости нескольких епископов для поставления нового. В нашем распоряжении имеется памятник, который, по–видимому, отражает переходную стадию от старого к новому порядку поставления епископов: это так называемые «Правила (церковные каноны) св. апостолов (Κανόνες τών άγίων άποστόλων)». {119} Согласно этим правилам, община, насчитывающая менее 12 человек, имеющих право голоса (οί δυνάμενοι ψηφίσασθαι), в случае выбора нового епископа должна обратиться к соседней устроенной (πεπηγυΐα) общине с просьбой о присылке трех избранных (έκλεκτοι) лиц. Как мы видели, здесь еще нет общего правила для всех церковных общин о том, что поставление епископа совершается обязательно на церковном собрании–соборе расширенного состава, а только лишь для численно незначительных общин. Кто именно были эти три лица, памятник не указывает, а это означает, что устроенной общине предоставляется полная свобода выбора. Если бы один из них должен был быть епископом, то вряд ли памятник об этом умолчал. Поэтому предположение Sohm'a, что они были клириками, вряд ли правдоподобно [120].

Назначение этих лиц в том, чтобы вдовствующая община с их помощью могла бы, тщательно испытав кандидата (δοκιμή δοκιμάσαντες), избрать себе епископа, т. е. усилить избирательный собор. Если вдовствующая община достаточно многочисленна, то она не нуждается в обязательном усилении извне. Чтобы вполне оценить значение этих указаний «Правил св. апостолов» для истории поставления епископов и развития соборов, необходимо быть уверенным во времени появления самого памятника. Между тем и до настоящего времени сам памятник до некоторой степени остается для нас загадкой {121}. Относительно времени появления «Правил св. апостолов» мы можем с полной уверенностью утверждать, что он возник позднее писаний Игнатия Богоносца. Церковная община, по этим «Правилам», уже знает одного епископа, который ясно отличается от пресвитеров. Таким образом, памятник отражает эпоху, когда выделение епископа из коллегии епископов–пресвитеров началось, но еще не закончилось. Пресвитеры не только являются подчиненными епископу, но, скорее, можно думать, что епископы до некоторой степени им подчинены. С другой стороны, так как памятник возник не в центре тогдашнего христианского мира, а на окраине (скорее всего, в Сирии) [122], то указанный выше момент в развитии епископского служения мог значительно запоздать по сравнению с центральными общинами, в которых процесс полного выделения епископа уже был закончен. В небольшие общины, находящиеся вдали от главных центров тогдашнего христианства, все новое приходило с запозданием. Ввиду большего консерватизма таких общин (особенно сирийских) по сравнению с большими, жившими интенсивной собственной церковной жизнью, это новое приспособлялось к старому порядку вещей. Поэтому и указанный в «Правилах св. апостолов» порядок поставления епископов отражает уже новый порядок, установившийся в больших общинах, требующих обязательного участия епископов в выборе нового епископа или, по крайней мере, участия других общин. В этом случае практику, указанную в «Правилах», нельзя считать общей для всего христианского мира: большинство общин могло перейти непосредственно от старого порядка поставления епископов на церковном собрании–соборе к новому, с обязательным участием епископов. Для них переходным моментом было не обязательство усиливать церковное собрание членами других общин, а обычай приглашать епископов и других лиц на избирательный собор. К какому бы времени мы ни относили «Церковные каноны», к концу ли II века или к III веку, они свидетельствуют, с одной стороны, что выделение епископа в первую степень священства не было связано с изменением порядка поставления епископов, а с другой — что дальнейшая история шла в сторону привлечения епископов к поставлению нового епископа.

III

1. Если противомонтанистические соборы являются первыми соборами, посвященными вероучительным вопросам, то тогда, вопреки исторической очевидности, надо допустить, что такого рода вопросы не волновали церковь с апостольского времени до конца II века. Это предположение явно противоречит тому, что нам известно, а именно — что в эту эпоху целый ряд вопросов дисциплинарно–вероучительных требовал церковного решения. Это обстоятельство, даже при полном отсутствии сведений, заставляет предполагать существование соответствующего рода соборов, т. е. церковных собраний, обсуждавших эти вопросы и решения, которые были приняты Церковью. Наша задача, как и при исследовании избирательных соборов, будет заключаться в том, чтобы выделить из церковных собраний те, на которых должны были обсуждаться дисциплинарно–вероучительные вопросы.

2.Послание Климента написано в связи с непорядками, возникшими в Коринфской церкви. Коринфская церковь отстранила пресвитеров или пресвитера от служения и поручила служение другим лицам. В своем месте было показано, что значение Послания Климента далеко выходит за рамки частного случая, в нем описанного. По поводу частного случая был поставлен принципиальный вопрос о самом характере пресвитерского служения и о праве общины отстранять пресвитеров от их служения. Решение этого вопроса должно было иметь кардинальное значение для дальнейших судеб епископата.

Послание Климента представляет акт Коринфской церкви как небывалый поступок, так как были отстранены пресвитеры, беспорочно совершающие свое служение. Мы не знаем в точности, что произошло в Коринфе и почему именно были смещены пресвитеры. Климент дает понять, что это произошло из–за возмущения одного или двух лиц против пресвитеров [123], но ведь возмущение должно было иметь какое–нибудь основание, чтобы к нему примкнула вся община. Нельзя ли предположить, что эти одно или два лица были пророками? Тогда всю картину того, что произошло, можно представить себе так: согласно пророческому откровению, эти новые лица получили харизму управления. Община признала это откровение и поставила указанных в откровении лиц пресвитерами. Неясным остается, почему надо было смещать прежних, а нельзя было дополнить коллегию епископов–пресвитеров. Возможно, что дело шло главным образом о пресвитере–епископе, возглавляющем всю коллегию, и последняя не желала отказываться от своего «председателя» или же в самом откровении было указано, чтобы все прежние пресвитеры лишены были своей харизмы. Не исключена возможность того, что во время Климента коллегия пресвитеров была уже замкнутой и ограниченной по числу своих членов и что поставление новых пресвитеров требовало согласия всей коллегии. На все эти вопросы и сомнения мы не можем дать точного ответа. Во всяком случае, если вся община действовала на основании откровения, то в самом ее акте ничего небывалого не было, но он вполне отвечал всей практике того времени. Ошибка Коринфской общины заключалась в том, что она не учла особого положения пресвитеров в числе прочих харизматиков или, быть может, это положение пресвитеров в Коринфе не признавалось и они вполне отождествлялись по характеру своего служения с остальными харизматиками. При последнем предположении в споре между Римской и Коринфской общиной выступает столкновение двух преданий, совершенно аналогично тому столкновению, которое происходит почти через столетие в пасхальных спорах.

Смещение старых и поставление новых пресвитеров могло произойти, согласно всей практике того времени, только лишь на церковном собрании. Ввиду того, что Римская церковь придала решению Коринфской церкви кафолическое значение, само собрание стало собором. Нам неизвестна реакция других церквей, кроме Римской. Возможно, что они считали акт Коринфской общины делом исключительно самой общины, которое не требует церковной рецепции, или же они этот акт рецептировали согласно существующей в малоазийской церкви практике. Может быть, этим объясняется недоумение Batiffol'a, использованное, правда, на пользу Римской церкви, что не ап. Иоанн, который еще жил, а Рим выступил против Коринфа, несмотря на то, что связи Коринфа с Ефесом были гораздо теснее, чем с Римом. [124] Римская церковь выступила не потому, что приписывала себе уже высшую власть в церкви, а потому, что в порядке церковной рецепции она, как и отдельные церкви, могла принять или отвергнуть решение Коринфской церкви. Правда, значение рецепции Рима было несравненно больше, чем других общин в силу авторитета, которым пользовалась Римская церковь в союзе любви церковных общин. Поэтому совершенно неважно, последовало ли выступление Рима по прямому обращению к нему отстраненных пресвитеров или потому, что до Рима дошел слух о «скандале, произошедшем в Коринфе». В том и другом случае реакция Римской церкви была вполне законным церковным актом. Подобным же образом могла действовать и любая другая церковь. Как церковная община, тем более самая значительная, Римская церковь могла высказаться о решении Коринфской церкви. Однако Римская церковь не только отвергает ее решение как нецерковное и неистинное, но на своем соборе постанавливает новое решение по тому же вопросу, который был предметом обсуждения Коринфской церкви. Решение Римской церкви было противоположно решению Коринфской церкви. Рим выдвигает как принцип и основу церковной жизни положение, что беспорочно исполняющие служение пресвитера не могут быть отстранены от епископства. «Наш грех будет немалым, если мы изгоняем от епископства тех, кто без порока и свято проносят дары» [125]. Этот принцип Рим выдвигает не как новый, а как соответствующий апостольскому преданию. По заповеди воскресшего Христа апостолы проповедовали христианство по странам и по городам, и всюду начатки (τάς άπαρχάς) верующих поставляли в епископы и в диаконы [126]. Таким образом, первые пресвитеры–епископы поставлены были самими апостолами, а по смерти их другие испытанные мужи должны принять их служение. В силу этого, как мы уже видели, пресвитерское служение, если оно проходится беспорочно, является пожизненным. Свое решение Римская церковь сообщает в послании к Коринфской церкви, причем это послание не от лица Климента, а от лица всей Римской церкви. Как ни авторитетно было решение собрания–собора Римской общины, но оно как соборное решение подлежит принятию со стороны других церквей и в первую очередь, конечно, Коринфской. Послание Климента препровождается через специальное посольство из трех лиц, которые должны быть, по выражению послания, «свидетелями между вами и нами». Другими словами, эти лица, как авторитетные свидетели римской традиции, должны засвидетельствовать коринфянам правильность решения Римской церкви. Это решение было принято Коринфской и другими церквами. Об этом свидетельствует общее признание, которое получило Первое послание Климента. В споре между Римом и Коринфом Рим победил. Впервые в истории Римская традиция была признана как истинно апостольская {127}, но не как собственная, а как основанная на апостольской традиции. Первая страница истории перевернулась: в среде харизматических служителей выделилось пресвитерско–епископское служение.

Итак, анализ Послания к коринфянам Климента Римского вскрыл существование в эту эпоху двух соборов. Один оказался не принятым церковью и, следовательно, неистинным, это — Коринфское церковное собрание–собор. Другой был признан как истинный, это — Римский собор. Вопрос об истинности или ложности собора решался церковной рецепцией.

3. Послания Игнатия Богоносца написаны от его имени, а не от имени церковной общины, как послание Климента Римского. Это обстоятельство свидетельствует о новой фазе развития епископского служения: епископ является признаком кафоличности церкви. Поэтому, выступая от своего имени, Игнатий говорит от имени церкви, так как там, где епископ, там и церковь. Авторитет, с которым выступает Игнатий Богоносец, не столько основан на его личных достоинствах, хотя и это играло немалую роль, а на том, что через него говорит церковь в лице Антиохийской общины. Сам Игнатий свидетельствует, что учение им проповедуемое, не есть его личное мнение. Оно дано ему по откровению от Бога: «И меня хотели некоторые обольстить от плоти, но Дух, будучи от Бога, не обольщается. Ибо он знает, откуда приходит и куда идет, и обличает сокровенное. Находясь между (вами), я громко возвещал, сильным голосом (голосом Бога) говорил: «Внимайте епископу, пресвитерству и диаконам». (Иные) подозревали, что я говорил это, предвидя отделение некоторых. Но Тот, за Которого я в узах, свидетель мне, что я не знал о том от плоти человеческой, а Дух возвестил мне, говоря так: «Без епископа ничего не делайте, блюдите плоть свою, как храм Божий, любите единение, бегайте разделения, будьте подражателями Иисусу Христу, как и Он — Отцу Своему»" [128]. Учение Игнатия не человеческого происхождения, а возвещено ему Духом, который знает, откуда приходит и куда идет и обличает сокровенное. Откровение дано лично Игнатию, так что в нем мы имеем соединение епископского и пророческого служения. Необходимо отметить, что, будучи пророком, Игнатий выдвигает на первый план не пророческое, а епископское служение. Для него учение о епископе не противоречит пророческому служению. Всю силу и вдохновение своего пророческого служения он отдал на укрепление и усиление епископского служения. Исторические судьбы пророческого служения решены были самим пророчеством. Главная тема послания Игнатия — учение о епископе и борьба с ересями, с докетами и иудействующими. Если относительно первого у нас имеется прямое свидетельство, что оно дано ему по откровению, то это свидетельство мы вправе распространить и на осуждение ересей, так как в послании эти темы тесно связаны. Откровение должно быть засвидетельствовано как истинное и принято церковным собранием. Поэтому мы имеем все основания предполагать, что послания Игнатия в основных своих положениях высказывают решения Антиохийского церковного собрания. Они нуждались в церковной рецепции, так как он писал на имя епископа. Его Послание к Поликарпу как раз содержит такого рода наставления.

4. Послание Поликарпа {129} к филиппийцам затрагивает тот же вопрос, которому исключительно посвящено Послание Климента Римского, именно вопрос об отстранении пресвитеров от их служения. Если Климент от лица Римской церкви решительно отвергает решение Коринфской церкви, то послание Игнатия свидетельствует о принятии решения Филиппийской церкви об отстранении Валента. У нас имеются все основания предполагать, что Послание Климента было известно Поликарпу и Смирнской церкви. Акт церковной рецепции отстранения Валента не является свидетельством о противоположной точке зрения у Поликарпа, чем та, которая изложена у Климента об отстранении пресвитеров от их служения. Поликарп подробно излагает в своем Послании причины, побудившие филиппийцев отрешить Валента от его служения: «Я сильно опечалился из–за Валента, который некогда был сделан у вас пресвитером, так как он забыл данное ему место. Поэтому умоляю вас: берегитесь любостяжания и будьте чисты и правдивы. Воздержитесь от всякого порока. Кто сам не может воздержаться от этого, как он будет проповедовать о том другому? Кто предается любостяжанию, тот оскверняется идолослужением и достоин считаться в роду язычников… Итак, я весьма скорблю, братия, о Валенте и его жене: дай Бог им истинно покаяться» [130]. Невольно остается впечатление, что Поликарп как будто хочет показать, что Валент порочно исполнял свое служение, а потому не может быть причислен к тем, о которых говорит Климент.

Кто был Валент? Сам Поликарп называет его пресвитером. Этим ответом исчерпан был бы вопрос, если бы в самом Послании упоминалось о епископе. Между тем как раз в Послании говорится только о пресвитерах и диаконах. Это умолчание Поликарпа о епископах (тогда как ап. Павел в своем Послании к тем же филиппийцам говорит о епископах и диаконах) приводит нас к заключению, что непосредственно после мученической смерти Игнатия Богоносца в Риме выделение епископов только еще начиналось. К этому надо прибавить, что и Поликарп себя самого в Послании не называет епископом, хотя ясно выделяет себя от остальных пресвитеров: «Πολύκαρπος καί οί σύν αύτώ πρεσβύτεροι» [131]. Умолчание Поликарпа о епископе не означает, что его не было в Филиппийской церкви, а что он еще включен в коллегию пресвитеров как их предстоятель и мог быть обозначен общим преемником для всех членов коллегии пресвитеров, как и все пресвитеры могли быть названы епископами. Последнее предположение более вероятно, так как вряд ли по поводу одного обычного пресвитера Поликарп счел бы себя обязанным так подробно высказаться. Кроме того, Поликарп указывает, что Валент, «который некогда сделался у вас пресвитером, забыл данный ему сан (qui presbyterus factus est aliquando apud vos ignoret locum qui datum est ei)» [132]. Locus соответствует греческому τόπος, и у Игнатия оно обозначает епископское служение. Так, Игнатий обращается к Поликарпу с увещанием: «Блюди место свое со всяким тщанием (έκδίκει σου τόν τόπον έν πάση έπιμέλεια)» [133]. Тот же Игнатий служение — его место — называет епископским: «Поликарпу, епископу церкви Смирнской, лучше же — состоящему под епископством Бога Отца и Господа Иисуса Христа (Πολυκάρπω έπισκόπώ έκκλησίας Σμυρναίων, μάλλον έπισκοπημένω ύπό θεού πατρός και κυρίου 'Ιησού Χριστού)» [134]. Sohm даже высказывает предположение, что в момент составления Послания в Филиппах не было епископа, так как прежний епископ Валент был отстранен от служения [135].

Отстранение Валента могло быть только в силу решения церковного собрания, о котором был уведомлен Поликарп. Его Послание к Филиппийской церкви написано по желанию самих филиппийцев: «Пишу вам, братия, о праведности не по собственному притязанию, но потому, что вы сами вызвали на то меня» [136]. Один из главных мотивов Поликарпа: «Прощайте и будет вам прощение. Милуйте, чтобы вам быть помилованными. Какою мерой мерите, такою возместится вам, и блаженны бедные и гонимые за правду, ибо их есть Царство Божие» [137]. Поликарп ясно высказывает желание, чтобы прощение было оказано Валенту: «Итак, я весьма скорблю, братия, о Валенте и его жене. Дай Бог им истинно покаяться. А вы будьте благоразумны в этом и не почитайте их за врагов, но старайтесь исправить их, как члены страждущие и заблудшие, чтобы здраво было все тело ваше. Поступая так, вы сами себя назидаете. Я уверен, что вы хорошо изучили Священное Писание и нет в нем ничего для вас неизвестного, а я не достиг этого. Но знаю, что в Писании сказано: «гневайтесь и не согрешайте» и «да не зайдет солнце в гневе вашем». Блажен, кто помнит это, — что, я уверен, вы и делаете» [138]. Поликарп признает, что Валент, как согрешивший, перестал быть пресвитером (ignoret locum qui datum est ei), но считает, что ему должно быть оказано снисхождение. Помещая эту свою просьбу в самом конце Послания, Поликарп как бы видит в ее исполнении конкретное приложение своих наставлений филиппийцам. Как будто все Послание написано на тему о Валенте, грех которого побудил Поликарпа дать целый ряд пастырских указаний, о чем свидетельствует сам Поликарп: «Пишу вам, братия, о праведности не по собственному притязанию, но потому что вы сами вызвали на то меня». [139] Поэтому, признавая, что обращение филиппийцев содержало просьбу о присылке Послания Игнатия Богоносца [140], мы, скорее, склонны думать, что главным поводом была просьба о признании смещения Валента, которое могло в среде самих филиппийцев породить смятение. Это тем легче могло произойти, что филиппийцы, конечно, знали о Послании Климента.