2. Что за «собрание верующих», о которых говорит Антимонтанист? Большинство историков соборов склонны считать эти собрания за соборы или чисто епископские, или преимущественно епископские [153]. Так, например, А.И. Покровский считает, что к числу этих собраний, о которых упоминает у Евсевия аноним, относится большой Иерапольский собор под председательством Аполлинария, состоявший из епископов и исповедников. [154] Однако текст Евсевия не дает никаких оснований для подобных заключений. Антимонтанист говорит только о собраниях верующих. Если бы эти собрания были по преимуществу епископскими, в виде известных нам соборов III века, то вряд ли бы он умолчал о таком важном факте. Как раз тот же самый аноним дает нам знать, что представляют собой упомянутые им собрания. Он сам описывает одно такое собрание: «Был недавно в Анкире Галатийской и, нашедши, что тамошняя церковь оглушена криком об этом новом — не как сами они называют — пророчестве, а лучше, как действительно оказалось, лжепророчестве, я сколько мог, при помощи Божией, беседовал в церкви в течение многих дней и рассматривал отдельно как это, так и все другое, что мне предлагали: церковь торжествовала от радости и утверждалась в истине, а противники тогда же были отвергнуты и враги восскорбели. После сего тамошние пресвитеры, в присутствии сопресвитера нашего Зотика Отринского, начали просить, чтобы я оставил им письменный памятник того, что сказано было против отвергавших учение истины, но я не сделал по их прошению, а обещал, при помощи Божией, написать здесь и писание без отлагательства прислать им». [155] Из этого описания явствует, что речь идет о церковном собрании Анкирской церкви. Последняя использовала присутствие в ней известного борца с монтанизмом для решения волнующего ее вопроса. Мы имеем полное основание предполагать, что собрания верующих, которые происходили часто и во многих местах Малой Азии, были аналогичны с описанным собранием Анкирской церкви. «Собрания верующих» были не чем иным, как собраниями отдельных церковных общин. На них, как на собрании Анкирской церкви, могли присутствовать члены других церквей, в числе которых могли быть епископы, но присутствие последних не меняло характера самих их собраний: они оставались церковными собраниями отдельных общин. На основании того материала, который имеется в нашем распоряжении, мы не имеем основания предполагать, что «собрания верующих» были объединенными собраниями нескольких церковных общин, а тем более их епископов.

3. Антимонтанист ясно указывает, что на «собрании верующих» обсуждалось «новое учение» монтанизма. Очевидно, что речь идет не вообще о церковных собраниях, а о тех из них, которые рассматривали важный вероучительный вопрос. Отсюда следует, что по крайней мере одно из них или несколько могут быть рассматриваемы как соборы. Скорее всего предположить, что толчок к этим собраниям был дан наиболее значительной общиной в районе появления монтанизма, какой была Анкирская церковь. Косвенное указание на это мы находим в приведенной у Евсевия выдержке из письма Серапиона Антиохийского: «Чтобы вы знали, с каким сильным отвращением смотрело все живущее братство на это ложное училище так называемого нового пророчества, я посылаю вам сочинения Клавдия Аполлинария, блаженнейшего епископа Иерапольского в Азии (πέπομφα ύμΐν καί Κλαυδίου Άπολιναρίου, τού μακαριωτάτου γενομένου έν Ίεραπόλει τής 'Ασίας έπισκόπου, γράμματα)» [156]. Как и раньше, мы можем с достаточной уверенностью утверждать, что сочинения (γράμματα) написаны были после Иерапольского собора, осудившего «новое пророчество». Может быть, эти γράμματα были посланиями, оповещающими другие общины о состоявшемся решении Иерапольской церкви. Другие «собрания верующих» обсуждали уже готовое решение, но, конечно, нельзя исключить, что одновременно во многих местах обсуждался вопрос об учении Монтана. В одних случаях обсуждение заканчивалось осуждением монтанизма, в других — церковное собрание могло и не прийти к самостоятельному решению. Важно то, что, по свидетельству анонима, у Евсевия азийские церкви были согласны в отвержении учения монтанистов.

4. Возникший на Востоке монтанизм очень скоро проник на Запад и нашел здесь, как и на Востоке, значительное число последователей. С распространением монтанизма с Востока шло и его осуждение, которое в силу церковной рецепции требовало от западных церквей либо принятия постановлений восточных соборов, либо их отвержения. Римская церковь была уже осведомлена о монтанизме при папе Сотире (166—174) [157]. Тесная связь, которая существовала между галльскими и малоазийскими церквами, заставляет нас предполагать, что в Галлию монтанизм проник очень рано. Нет надобности настаивать на том, что послание Лионской и Виеннской церкви [158] о мучениках не имеет сильного налета монтанизма. Ни прямых, ни косвенных следов монтанистического учения мы в нем не находим. Однако нет никакого сомнения, что лионские мученики выступали в связи с монтанизмом. В своем повествовании о монтанизме Евсевий упоминает о «письмах скончавшихся у них (в Галлии) мучеников, которые, заботясь о мире церквей, писали, пока были еще в темнице, не только к братьям в Азии и Фригии, но и к тогдашнему епископу Римскому Елевферию» [159]. По–видимому, в ответ на послание лионских мучеников последовало письмо папы Елевферия Ad Galliae provincias, в котором папа осуждал чрезмерный ригоризм монтанистов. Вполне допустима догадка Leclercq'a, что «торжественные осуждения монтанизма римскими папами были откликом на соборные осуждения малоазийских церквей». [160] Если это так, то можно допустить и то, что по получении сведений о монтанизме и об его осуждении малоазийскими церквами, Рим медлил со своим судом. Нам неизвестно, что содержало письмо лионских мучеников, но оно, должно быть, убедило Рим в опасности монтанизма. Послание папы Елевферия нисколько не уменьшило симпатии Галлии к монтанизму. Тот же Елевферий сообщает следующее: «Так, как в то время Монтан во Фригии, Алкивиад и Феодот начали слыть за пророков, а народ верил в их дар пророчества, потому что в различных церквах совершалось еще много чудесных явлений Божественного дарования и из–за них возникло разногласие, то братия, живущие в Галлии (οί κατά Γαλλίαν άδελφοί), изложили в своем послании благочестивый и православный суд (τήν ίδίαν κρίσιν καί περί τούτων εύλαβή καί όρθοδοξοτάτην) и об этих людях и присоединили разные письма скончавшихся у них мучеников, которые, заботясь о мире церквей, писали, пока были в темнице, не только к братьям в Азии и Фригии, но и к тогдашнему епископу Римскому Елевферию» [161]. Таким образом, с одной стороны, монтанизм, вызывающий симпатии в Галлии, а с другой, сведения о его осуждении в Малой Азии и особенно в Риме побудили Галльскую церковь определить более точно свою позицию в этом вопросе. У Евсевия мы находим указания на разногласия (διαφωνίας), что обычно предшествовало собору, и на то, что братия, живущая в Галлии (οί κατά Γαλλίαν άδελφοί), изложила свой суд–мнение (τήν ίδίαν κρίσιν). Нет никаких сомнений, что этот суд мог быть выработан на церковном собрании, а так как он имел своим предметом важный вероучительный вопрос, то церковное собрание, на котором это мнение было постановлено, приобретает характер собора. Это самое еще подтверждается тем обстоятельством, что Галльская церковь искала рецепции своему решению. Из контекста Евсевия видно, что Галльская церковь сообщила свое постановление другим церквам, и, конечно, прежде всего Риму. Евсевий характеризует постановление этого собора как благочестивое и православное. Между тем мы знаем, что православный суд Галльской церкви не совпадал с суждением православных соборов или собора Малой Азии и Римской церкви. Галльская церковь выступила в роли посредника между монтанистами и православными, и ее суждение было ближе к монтанизму, чем к православному учению. Вряд ли можно думать, что решение Галльской церкви было рецептировано.

Если мы в состоянии констатировать наличие собора в Галлии, то все же он остается для нас не только очень неясным, но и до некоторой степени загадочным.

Глава V СОБОРЫ III ВЕКА

1. В III веке новая форма собора постепенно начинает прививаться и вытеснять форму собрания–собора как на Западе, так и на Востоке. Толчок, данный Римом, вызвал, как мы видели, разную реакцию, но, по–видимому, очень скоро, под влиянием Рима устанавливается обычай во всех случаях, когда предметом обсуждения церковного собрания являются вопросы кафолической природы, усиливать его приглашением епископов других общин. Примат Рима тем легче оказывал влияние, что на самом Востоке была подготовлена почва для новых церковных процессов.

Вряд ли может быть сомнение в том, что учение о епископском преемстве, формулированное Иринеем, осталось неизвестным на Востоке, при тех очень оживленных связях Рима со всеми церквами, тем более, что и сама Галлия была тесно связана с Малой Азией. К тому же на Востоке учение об апостольском преемстве существовало с самого начала, как учение об апостольском преемстве, хранителями которого являются церкви, особенно основанные апостолами. Мы видели, что Поликрат, защищая практику малоазийских церквей в вопросе о праздновании Пасхи, прямо ссылается на апостольское предание [162]. Более того, Поликрат ссылается на епископское преемство: «Так поступаю и я, Поликрат, наименьший из всех вас, — и поступаю по преданию своих родственников, которых был наследником. А из родственников моих считается семь епископов, я осьмой». Апостольское предание сохраняется в Ефесской церкви, и Поликрат, как и все семь его предшественников, поступал согласно преданию — такова мысль Поликрата. Палестинский собор, одобривший практику Римской церкви, также ссылается на апостольское предание. Надлежит отметить, что соборное послание употребляет термин «апостольское предание» — διαδοχή τών άποστόλων. Правда, здесь διαδοχή имеет еще свое первоначально значение, тождественное с παράδοσις.. «Между тем недавно упомянутые нами епископы палестинские Нарцисс и Феофил, с которыми были также на соборе Кассий, епископ Тирский, Клар Птолемаидский и другие, после многих рассуждений о дошедших до них преемственно от апостолов преданий касательно Пасхи в конце послания присоединяют к этим словам следующее» [163]. Можно почти с уверенностью утверждать, что учение об апостольском предании, преемственно сохраняемом, было общим достоянием Церкви. При этих условиях апостольское преемство епископов легко могло быть воспринято, но в несколько иной форме: именно в той форме, что епископы являются преемниками не одного только апостола Петра, а всех апостолов. В частности, епископ общины, основанной самими апостолами, являются непосредственными преемниками этих апостолов. В Послании псевдо–Климента к Иакову Петр говорит: «Я рукополагаю вам во епископы этого Климента, которому доверяю мою словесную кафедру (τών λόγων καθέδραν)… даю ему власть вязать и решить» {164}. Здесь же говорится об основании апостолом Петром кафедр в Антиохии и Кесарии [165] {166}.Возможно, что в таком виде учение об апостольских кафедрах возникло сначала не в Риме, а на Востоке [167]. Не менее ясно оно нашло свое выражение и в молитве при рукоположении епископов в Canones Hippolyti {168}: «Воззри на раба твоего N, даруй добродетель Твою и дух действенный, который даровал Ты святым апостолам… Даруй же ему, Господи, епископский сан, духа милости и власть отпускать грехи…» [169]

На Западе в 220 г. Каллист в своем известном постановлении о покаянии впервые право прощения смертных грехов обосновывает тем, что Римский епископ является преемником ап. Петра. Правда, в это время во главе Римского епископского списка, как это указывает Ипполит, стоят апп. Петр и Павел и Римская кафедра продолжает еще именоваться cathedra urbis Romae [170]. Тем не менее выраженная Каллистом мысль о Римском епископе как преемнике ап. Петра, чисто римская, вносит первые черты в учение об апостольском преемстве. Тертуллиан делает еще один шаг: в своей полемике против Каллиста он оспаривает за Римским епископом исключительное обладание кафедрой Петра, так как, по его мнению, каждый епископ является преемником Петра [171]. По Тертуллиану, Римский епископ не имеет права претендовать на какие–то особые права, несмотря на то, что, по убеждению Тертуллиана, ап. Петр рукоположил Климента [172], так как то, что принадлежит Римской церкви, принадлежит и всякой церкви Petri propinquam {173}. Еще во II веке устанавливается учение о том, что эта мысль была формулирована Киприаном: «Один Бог, один Христос, одна Церковь и одна кафедра — основанная по слову Господню на Петре. Не может быть поставлен иной жертвенник и установлено новое священство, кроме одного жертвенника и одного священства» [174]. Каждая епископская кафедра есть кафедра Петра, и каждый епископ есть преемник ап. Петра. Так же как и у Каллиста, в основу этого учения были положены слова Христа (Мф 16:18). Римская церковь, как это видно из письма Римского пресвитериата, разделяла это учение [175]. Поэтому возможно, что сам Киприан разделял римское учение об апостольском преемстве. Таким образом, во второй половине III века учение об апостольском преемстве является общепринятым на Западе и на Востоке.

Параллельно с развитием учения об апостольском преемстве происходит усиление епископской власти. Этот процесс усиления епископской власти совпадает с уменьшением значения отдельной церковной общины. Хотя полностью учение Киприана о Церкви в течение всего III века не было рецептировано, но его идея вселенской кафолической церкви становится господствующей. Оставаясь независимой в правовом отношении, церковная община теряет свою самостоятельность. Она становится частью церкви, а не Церковью во всей ее полноте. Самому Киприану пришлось самым энергичным образом отстаивать независимость церковных общин от притязаний Рима, но самостоятельность их оказалась окончательно потерянной. Только через епископа церковь входит в состав вселенской кафолической церкви. Епископ перестает быть признаком кафоличности церкви. Не он делает церковную общину кафолической церковью, а только лишь через него церковная община становится частью вселенской церкви. С уменьшением значения церковной общины уменьшается, естественно, и значение церковного собрания. От него отходит решение всех кафолических вопросов. Прежде всего, окончательно отпадает от общины право избрания себе епископа. Епископ, как носитель кафолической идеи Церкви, не может быть самостоятельно избран тем собранием, которое не имеет кафолической природы. Не имея права избрания, община теряет и право отрешения епископа от служения, не только беспорочно исполняющего свое служение, но и недостойного. Уже Каллист, по сведениям Ипполита, считал, что не должно смещать епископа, совершившего смертный грех [176]. Не следует, конечно, думать, что Кал–лист считал, что епископ является несменяемым при всех обстоятельствах. Каллист (217—222), по–видимому, первый не признавал право за общиной отрешать епископа от служения. Епископ есть епископ кафолической церкви, а не отдельной церковной общины. Это древнее церковное сознание получает в III веке новое содержание. В течение первых двух веков отдельных церковных общин не было, а были отдельные церкви, обладающие полнотой кафолической природы, поэтому предстоятель такой церкви был епископом кафолической церкви. В III веке кафоличность переносится с отдельных церквей на всю совокупность этих церквей, поэтому каждый отдельный епископ является епископом всей вселенской церкви. Только вселенская церковь может его поставить, и только вселенская церковь может его отрешить от служения. Как преемник апостолов, епископ хотя и совершает свое служение в отдельной церкви, но принадлежит всей кафолической церкви. На Западе это учение о епископе усиливается учением о единой кафедре ап. Петра, наследником которой является епископ. В силу этого отдельная церковная община теряет свое право суда над своим епископом. С другой стороны, это же самое ведет к освобождению епископа от общины: епископ становится над общиной как носитель высшей власти. По Игнатию Богоносцу, епископ находится внутри самой церковной общины, а не над ней. До тех пор, пока церковная община была Церковью во всей ее полноте, над ней не могло быть никакой власти: власть существовала внутри этой общины. Когда церковная община потеряла свою кафоличность и стала частью церкви, над ней появляется власть в лице епископа. По отношению к вселенской кафолической церкви эта власть в самой церкви, а по отношению к церковной общине — над нею. Новое положение, проводимое Римом, было принято не без борьбы: один эпизод этой борьбы сохранился для нас в письмах Киприана. Две испанские общины отрешили от служения своих павших в гонениях епископов. Стефан Римский, к которому эти епископы апеллировали, потребовал от общин восстановления их служения. Большинство испанских общин восстановили общение с осужденными епископами. Киприан со своим собором стал на сторону испанских общин, низложивших своих епископов. Причем Киприан, так же как и Стефан, не признает за общиной право смещать епископов. Различие между ним и Стефаном заключается в том, что Киприан рассматривает недостойных епископов как потерявших свое служение в силу совершенных ими поступков [177]; а община только лишь констатирует, что сами епископы лишили себя служения: это своего рода будущая средневековая censura latae sententiae {178}. Следовательно, Киприан занимал среднюю позицию между тем учением, которое господствовало в течение II века со времени Климента Римского, и новым учением Каллиста. В споре Киприана со Стефаном победа осталась за Стефаном, а следовательно, и за его взглядами [179].

2. С потерей церковной общиной ее кафолической природы должны были отойти от церковного собрания все вопросы вероучительно–дисциплинарные. Принципиальное решение этих вопросов должно остаться за Церковью, но не за церковной общиной, а принятие этих решений в пределах церковной общины перешло к епископам этих общин. Церковное собрание потеряло то, что оно имело в предыдущем столетии: принятие решений епископа. Епископ действует от своего имени, как преемник апостолов, и его решения являются обязательными для общины. Как преемнику апостолов, ему принадлежит charisma veritatis {180}, которая не нуждается в принятии со стороны церковной общины, пока епископ остается епископом. Община должна ему повиноваться, как носителю власти над ней. Во всей полноте эта власть епископа над общиной выражается, когда за ним полностью выражается власть ключей — potestas clavium. Это — естественное и необходимое следствие учения об апостольском преемстве. Potestas solvendi et alligandi {181} принадлежит епископу, как преемнику ап. Петра: что было сказано Петру и апостолам, сказано и епископам. Впервые усвоил себе эту власть Каллист. «Слышу я, что объявляется предписание, и притом окончательное. Подумать только, великий понтифик, епископ епископов объявляет: совершившим покаяние я отпускаю грехи прелюбодеяния и разврата» [182]. Вся первая половина III века наполнена борьбой за эту власть. Против Каллиста выступил Тертуллиан с резким памфлетом. Не отрицая того, что каждый епископ есть преемник ап. Петра, Тертуллиан пытался ограничить это преемство в отношении дисциплинарных вопросов: епископы получили от апостолов doctrina, a не potestas («De pudicitia»), которая была личной харизмой апостолов и передаче не подлежит. Potestas solvendi et alligandi принадлежит Церкви, потому что там, где Церковь, там и Дух, а потому служитель Церкви есть харизматик [183].

Острота памфлета Тертуллиана объясняется тем, что Тертуллиан понимал, что вопрос идет о самом существенном для церковной иерархии, почти что о ее существовании. Он понимал, что potestas solvendi et alligandi несет огромную власть, почти неограниченную. Он боялся того, что настанет время, когда епископ заявит: «Omne licet episcopis {184}" [185]. Протест Тертуллиана был запоздалым, да и сам Тертуллиан это понимал. Вполне верно замечание Batiffol'я: «Памфлет Тертуллиана не очень показателен. Если он восстает, в сущности, против постановления римского епископа, это не доказательство, что подобное постановление способно найти отклик во всех церквах» [186]. Действительно, во второй половине III века за епископом утвердилась власть отпускать все грехи. В пределах своей общины епископ выступает как единственный судия с апостольской властью вязать и разрешать. Он действует независимо от церковного собрания, которое теряет и в дисциплинарных вопросах принадлежащее ей право свидетельствования и принятия епископских решений.

Наконец, в области вероучительной епископ выступает, в силу апостольского преемства, как единственный учитель, которому община обязана повиноваться.