Прекращение активной церковной жизни, которое было следствием отлучения, означает, что отлучение не может иметь никаких градаций. И оно действительно было таким в древней Церкви. Каково бы ни было внутреннее состояние отлученного, какова бы ни была его духовная жизнь и степень его духовных возможностей, отлучение остается одним и тем же. В Церкви активная жизнь может иметь разные градации, но когда активная жизнь прекращается, то создается только одно состояние без каких–либо в нем степеней. Для Церкви, пока длится отлучение, отлученный остается, как язычник. Каждый отлученный теряет возможность участия в Евхаристии, а теряя это, он теряет все. Он не может собираться с верными на одно и то же (epi to auto), он не может совместно с ними возносить молитвы и не может участвовать в трапезах любви.

В средние века на Западе, а затем и на Востоке, возникло деление отлучения на две степени. Это деление отлучения на степени привело к изменению природы самого отлучения. Изменение понятия отлучения было вызвано не только изменившимися условиями церковной жизни, но и значительными переменами в учении о Церкви. Евхаристия становится одним из таинств, хотя и самым главным. Участие в нем обязательно, но неучастие не вызывает всегда прекращения принадлежности к Церкви. Литургическая жизнь складывается так, что она постепенно отрывается от Евхаристии. В силу этого возникает возможность участия в церковной молитве без участия в Евхаристии. На самом Евхаристическом собрании кроме участников появляются лица, которые не приступают к причастию. Если в древней Церкви двери Евхаристического собрания после проповеди епископа закрывались и никто не мог войти или выйти, то в новых условиях церковной жизни они остаются открытыми, что создает возможность верным уйти из него до конца литургии. Состояние в Церкви перестает всецело определяться участием в Евхаристическом собрании. Поэтому исключение из Евхаристического собрания оставляет еще некоторую ущемленную возможность активной жизни в Церкви.

Современное догматическое богословие и церковное право усвоило деление отлучения на степени. Считаясь с этим, оно должно было дать новое определение отлучения. «Отлучение (гр. aphorismos, лат. excommunicatio) заключается в том, что церковный суд лишает известное лицо права святого причащения на некоторое определенное время. Это наказание называется еще малым отлучением (aphorismos mikros, excommunicatio minor) в отличие от большого отлучения (aphorismos panteles, excommunicato major). Высшая степень этого наказания заключается в том,, что известному преступнику воспрещено, кроме святого причащения, также участие в церковных службах с остальными верными, а разрешается только участвовать в этих службах вместе с оглашенными, то есть до начала литургии… Время этого отлучения обычно продолжалось не более трех лет и налагалось как наказание за небольшие проступки большей частью характера омиссивного (то есть упущения) и всегда только за непредусмотренные (кульпозные) проступки. Субъектом этого наказания может быть каждое лицо, принадлежащее к Церкви. Но таковым субъектом может быть вследствие какого–либо проступка и несколько лиц вместе, или даже целая местность со всем своим населением… Совершенное исключение из Церкви, или большое отлучение заключается в том, что известный член Церкви за тяжкое церковное преступление, явное и доказанное, совершенно лишается церковного единения, то есть теряет: а) право общей молитвы с верными; б) право участия в каком бы то ни было церковном богослужении и менее всего в Божественной литургии; в) права совершения над ним какого бы то ни было таинства или церковного обряда и г) права быть отпеваемым и похороненным на православном кладбище после смерти. С лицом, подвергшимся полному отлучению, ни один верный не должен иметь никакого религиозного общения, духовные же лица не должны с ним иметь и частного общения. Это большое церковное наказание в канонических источниках называется также анафемой.» [240]

Это определение отлучения одного из православных канонистов поражает тем, как глубоко право вкоренилось в церковное сознание. Определение носит чисто юридический характер: отлучение — наказание, отлученный — преступник. В действительности отлучение если и может рассматриваться как церковное наказание, то только лишь в субъективном, а не в объективном смысле. Для такого довольно сего наказания [е epitimia haute] от многих. Так что вам лучше уже простить его и утешить, чтобы он не был поглощен чрезмерною печалью. И потому прошу вас оказать ему любовь (2 Кор.2,6–8). Если этой печали нет, то отлучение не может иметь характер наказания. Кто не видит в отлучении никакой потери для себя, тот не воспринимает отлучение как наказание. Отлучая своего неверного члена, Церковь имеет в виду не возмездие, а спасение отлученного. Налагая отлучение, Церковь сама находится в трауре (1 Кор.5,2). Правовое понимание отлучения влечет за собой правовое понимание состояния в Церкви. Никодим Милаш говорит о «праве святого причащения». Если это даже lapsus linguae, то и он очень показателен.

Рассматривая отлучение как наказание в правовом смысле, естественно прийти к заключению, что оно имеет разные степени в зависимости от тяжести преступления. Догматическая неправильность такого деления на степени выступает из того, что лишение участия в Евхаристии является наиболее мягкой формой отлучения. Оно не влечет за собой прекращения молитвенной жизни в Церкви и участия в церковных службах. С точки зрения церковного учения об отлучении, надо отождествлять великое и малое отлучение или признать малое отлучение как действительное отлучение, а великое отлучение как абсолютное прекращение принадлежности к Церкви. Этот смысл или близкий к нему отлучение имело в средние века, когда рассматривалось как духовная и гражданская смерть. Оно было действительно страшным наказанием. Современная догматическая мысль не принимает возможности окончательной духовной смерти на земле. Тем самым отпадает необходимость придерживаться средневекового учения об отлучении. Не имеет значения также, что, по современному учению, малое отлучение налагается на определенный срок, тогда как великое отлучение является бессрочным в том смысле, что церковная власть заранее не определяет срока отлучения. Согласно природе отлучения, не имеет значения, длится ли оно один час или один день, или даже до смертного часа. Важна природа самого состояния отлучения, а не его срок.

ВОЗВРАЩЕНИЕ В ЦЕРКОВЬ

Теряя возможность активной жизни в Церкви, отлученный не перестает оставаться христианином. Отлучение не стирает «печати» крещения, а потому отлученный сохраняет потенциальную принадлежность к Церкви. Поэтому каждый отлученный несет в себе возможность выхода из состояния отлучения, то есть он может быть вновь принятым в Евхаристическое собрание. Условием выхода из состояния отлучения является покаяние. Как при вступлении в Церковь покаяние играет роль предварительного момента, так и при выходе из состояния отлучения оно играет ту же роль. Тем не менее, смысл покаяния в этих двух церковных актах не является тождественным. Одно совершается вне состояния в Церкви: оно есть metanoia ветхого человека. Другое совершается после его духовного рождения для жизни в новом эоне. Как мы увидим ниже, эта особенность покаяния в состоянии отлучения поставила в древней Церкви тяжкую проблему.

Начальной точкой покаяния отлученного является сознание греховности своей жизни, которое — вызывает в нем перемену (metanoia). Как внутреннее решение кающегося покаяние есть некий момент его духовной жизни, который не измеряется временем. Отлученный есть блудный сын, ушедший от Отца в страну далекую. После долгих лет настал в его жизни момент, когда он пришел в себя и сказал: Сколько наемников у отца моего избыточествуют хлебом, а я умираю от голода. Встану и пойду к отцу моему и скажу ему: отче, я согрешил против неба и пред тобою и уже недостоин называться сыном твоим: прими меня в число наемников твоих (Лк. 15,17–19). Он встал и вернулся к Отцу. Отлучая своего неверного сына, Церковь верит в то, что он рано или поздно вернется в объятия отчие, но когда именно наступит этот момент покаяния в душе отлученного, она не определяет, так как это во власти самого кающегося. Он может наступить очень скоро, но может и никогда не наступить.

Покаяния отверзи ми двери… Никто не может отказать отлученному в покаянии. Но открывает ли ему покаяние закрытые перед ним двери Церкви? Вступление в Церковь совершается через aphesis hamartion (отпущение грехов). Возможно ли отпущение грехов после крещения? Фактически этот вопрос есть вопрос о возможности покаяния после крещения. Без прощения грехов покаяние остается только человеческим делом, неспособным ничего изменить в жизни человека. В настоящее время Церковь принимает каждого кающегося в свое лоно: она вновь принимает его к участию в Евхаристии. Было ли так с самого начала?

В мою задачу не входит изложение истории покаянной дисциплины. Я только отмечу основные моменты этой истории. Церковь пришла к современной практике после долгих сомнений, колебаний, нерешительности и даже внутренней борьбы. Трудность истории покаянной дисциплины, главным образом, лежит в том, что для нас еще многое остается неясным. Какова была практика апостольского времени? Как будто нет сомнений, что апостол Павел допускал возможность обратного приема в Церковь отлученных. Так что вам лучше уж простить его и утешить, дабы он не был поглощен чрезмерною печалью. И потому прошу вас оказать ему любовь. Ибо я для того и писал, чтобы узнать на опыте, во всем ли вы послушны. А кого вы в чем прощаете, того и я; ибо и я, если в чем простил кого, простил для вас от лица Христова (2 Кор.2,6–10). Факт приема в Церковь отлученного является бесспорным. Но тождественно ли это лицо с грешником Первого послания к Коринфянам? (Если это разные лица, то нам остается неизвестной судьба последнего.) Если исходить из предположения (уверенности у нас в этом нет), что эти лица не тождественны, то не вправе ли мы сделать заключение, что Павел различал несколько ступеней отлучения, как это было в иудаизме? Если sammata не влекло за собой побиения камнями, то все равно осужденный считался умершим в глазах иудейского народа. Поэтому не могло быть речи о какой–либо возможности его обратного приема. Мог ли Павел разделять церковное отлучение на степени? Это очень мало вероятно, так как природа отлучения такова, как мы видели, что она исключает эту возможность. Какова бы ни была степень отлучения, последствия его остаются одними и теми же. Других указаний у Павла мы не находим, если не считаить 1 Тим.5,22: Рук ни на кого не возлагай поспешно, и не делайся участником в чужих грехах. Но мы не уверены, идет ли здесь речь о возложении рук in paenitentiam [в знак покаяния]. Если мы примем во внимание свидетельство Луки, то скорее надо думать, что двери Церкви не были закрыты ни для какой категории грешников. Притча о Блудном сыне имеет религиозный смысл, но она не исключает и морального смысла, особенно ее заключительные слова: О том надо радоваться и веселиться, что брат твой сей был мертв и ожил, пропадал и нашелся (Лк. 15,32). Слово nekros (мертв) не указывает ли на высшую степень иудейского отлучения sammata? Если это так, то не означают ли слова Христа, что sammata не может существовать в Церкви?

Об этом же свидетельствует восьмая глава Евангелия от Иоанна. Христос снимает с грешницы sammata и принимает ее: Я не осуждаю тебя. Иди и впредь не греши (Ин.8,11). Так же категорически звучат слова Христа в Евангелии от Матфея: Тогда Петр приступил к Нему и сказал: Господи, сколько раз прощать брату моему, согрешившему против меня? до семи ли раз? Иисус говорит ему: Не говорю тебе: до семи, но до седмижды семидесяти раз (Мф. 18,21–22). Вопрос Петра, по–видимому, имел ограниченный смысл. Он имел в виду, вероятно, только те грехи, которые по Моисееву законодательству не влекли за собой смерть. Ответ Христа имеет скорее неограниченный смысл. Да будет тебе как язычник и мытарь, указывает на состояние herem или sammata [241]. Человеческой воле противополагается воля Божия: Нет воли Отца вашего небесного, чтобы погиб один из малых сих (ст. 14).

Как ни ясны приведенные свидетельства из Евангелий, они еще не решают вопроса о практике апостольского времени относительно обратного приема в Церковь. Не относится ли покаяние, о котором они говорят, к покаянию крещения? Если это так, то они не могут быть использованы как указания относительно приема отлученных. Если даже это не так, то имеют ли они абсолютный характер? Апостол Павел мог признавать возможность приема отлученных в Церковь, но означает ли это, что для него, как и для других апостолов, в этом вопросе не существовало никаких исключений? Он мог не вводить разделения отлучения на степени, но мог считать, что некоторые категории грешников не должны быть обратно принимаемы. Это предположение не является совершенно исключенным. Аргументом в пользу этого предположения могут служить слова Христа: Посему говорю вам: всякий грех и хула простятся человеку; а хула на Духа не простится человекам. Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем (Мф.12,31–32). [242] Значение этого аргумента для нас уменьшается от того, что это место из Евангелия, как и параллельные ему места, является исключительно трудным для толкования. Но из этих мест несомненно следует, что хула на Духа Святого не прощается людям ни в сем, ни в будущем веке. «Будущий век» относится не только ко времени парусии, но и ко времени Церкви, а следовательно, эта категория грешников не должна приниматься в Церковь. У апостола Иоанна эта категория грешников значительно увеличена: Есть грех к смерти [pros thanaton]: не о том говорю, чтобы он молился. Всякая неправда есть грех, но есть грех не к смерти (1 Ин.5,16–17). Совершенно несомненно, что «грех к смерти» есть тот, который влек за собой в иудействе sammata. Бог дарует жизнь грешнику, который не согрешил грехом к смерти. А если Бог не дарует жизнь грешнику, то он и не может быть принят в общение.

Совершенно особняком в новозаветных писаниях стоит свидетельство Послания к Евреям: Ибо невозможно однажды просвещенных и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему (Евр.6,4–6). Ибо если мы, получивши познание истины, произвольно грешим: то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников. Если отвергшийся закона Моисеева, при двух или трех свидетелях, без милосердия наказывается смертью, то сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню кровь завета, которою освящен, и Духа благодати оскорбляет? (Евр. 10,26–30). [243]

Очень рискованно рассматривать эти места из Послания к Евреям как ораторский прием, точнее, гиперболу. Они вполне находятся в линии всего учения автора послания. Последний категорически утверждает невозможность второго покаяния, так как не остается больше жертвы за грех, которая единожды (ephapax) принесена. С другой стороны, рискованно также очень распространять смысл этих мест из Послания к Евреям. Составитель его имел в виду не вообще покаяние (metanoia), а покаяние за определенные грехи — именно за те, за которые по закону Моисееву следовала смерть. Это «грехи к смерти» Послания Иоанна. Нам нет необходимости на основании Послания к Евреям утверждать, что его составитель вообще отвергал покаяние после крещения. Подобная точка зрения поставила бы неразрешимую проблему согласования свидетельств Послания к Евреям относительно покаяния с показаниями остальных новозаветных посланий. Составитель послания отвергал не абсолютную, а относительную возможность покаяния после крещения. Была ли это точка зрения апостола Павла? Ответ, скорее, может быть отрицательным, чем положительным, так как в вопросе о покаянии составитель Послания к Евреям ближе, как мы видели, к писаниям Иоанна, чем к посланиям Павла. [244]