Когда отлучение начинает приобретать характер наказани грешника, смысл покаяния подвергается значительным изменениям. Начало этих изменений падает на эпоху Киприана Карфагенского, когда в церковную жизнь проникает идея права. Отлученный рассматривается как преступник, который должен до своего обратного приема в церковное общение искупить свой грех. Он искупается во время пребывания кающегося в состоянии покаяния. Совершенно естественно, что характер и продолжительность «искупления» должны стоять в зависимости от совершенного преступления. Каждому определенному преступлению соответствует определенное наказание. Покаянные каноны составляют почти как уголовный свод законов. «Неволею убивший десять лет да не причастится святых Тайн. Распределение же десяти лет да будет для него следующее: два лета да плачет, три лета да совершит между слушающими, четыре между припадающими и год да стоит токмо с верными и потом приимет святое причастие». [255] «Прелюбодействовавший пятнадесять лет да не приобщается святых Тайн…» [256] «Блудник семь лет да не причастится святых Тайн…» [257] «Клятвопреступник десять лет да не приобщается…» [258] И т. д. Идея испытания, на которой было построено состояние покаяния, хотя не исчезла, но значительно стушевалась перед идеей наказания. Церковная власть по–прежнему продолжала считать, что состояние покаяния дожно быть следствием раскаяния, но оно предполагалось у отлученного. «Волею убивший и потом покаявшийся двадесять лет да будет без причастия святых Тайн…» [259] Во многих случаях, когда отлучение следовало в силу нарушения моральных предписаний, оно почти отождествлялось с состоянием покаяния. Церковная власть считала, что отлученный по моральным преступлениям автоматически переходил в состояние покаяния. Когда государство стало христианским, отлученные сами стремились перейти немедленно в состояние покаяния, так как отлучение было связано с лишением гражданских прав. Отсутствие раскаяния у отлученных перестало смущать некоторых церковных деятелей подобно тому, как их не смущало отсутствие искреннего желания и веры у вступающих в Церковь. Они считали, что действительная metanoia наступит у грешника в течение его пребывания в состоянии покаяния. В известном смысле состояние покаяния стало принудительным. Принуждение оправдывалось тем, что дело шло о спасении заблудших. Эта идея принесла много зла церковной жизни. Оправдываемая, но никогда не могущая быть оправданной до конца, она приносила в жертву самое ценное в христианстве — свободу сынов Божиих. Виндикативно–принудительная природа покаяния особенно ясно выступает в том, что в Византии покаяние часто заменяло наказания, налагаемые гражданской властью, и обратно, гражданские наказания смягчали церковные. Эта взаимная связь покаяния и уголовных наказаний возможна была только потому, что их природа была тождественной.

Когда состояние покаяния стало рассматриваться не только как время покаяния, но и как наказание, то было естественно его разделить на разные степени. Это разделение возникло, по–видимому, в передней Азии, а именно в Понте, Галатии и Каппадокии. Мы находим эти степени (staseis) в послании Григория Чудотворца (ум.270). Затем это разделение было воспринято отцами I Никейского собора и таким образом санкционировано. Наиболее полное выражение оно нашло у Василия Великого. Тем не менее, нельзя утверждать, что разделение состояния покаяния на степени было воспринято всей Восточной Церковью. (Что касается Западной Церкви, то она не знала этого разделения.) Эти степени следующие:

1) плач (гр. prosklausis, лат. fletus); лица, находящиеся в этой степени, носили наименование «плачущие»: они стояли у церковных дверей и с плачем умоляли верных о прощении;

2) слушание (akroasis, auditus); слушающие допускались в нартекс [притвор] и должны были покинуть помещение после чтения Писаний;

3) припадание (hypoptiosis, prostratio); припадающие (hypoptiontes, substrati) допускались в саму церковь; они пребывали в простертом состоянии и покидали церковь после молитвы об оглашенных;

4) стояние (systasis, statio): стоящие вместе (systastamenoi, consistentes), как показывает само наименование, стояли с верными и, по–видимому, могли участвовать в молитвах.

Тяжесть и характер преступления варьировал не только длительность каждой степени, но и количество степеней, которые должен пройти кающийся. «О идоложертвовавших по принуждению и сверх того перед идолами пиршествовавших… рассуждено: чтобы таковые находились год в числе слушающих Писание; года в числе припадающих, два года имели общение в молитве токмо и потом вступали в совершенное общение.» [260] «Которые вошли в одеянии печальном, и возлегши ели, плача между тем во все время возлежания, те, аще исполнили трехлетнее время припадания, да приимутся в общение, кроме причащения святых Тайн. Аще же не ели, то проведши два лета между припадающими, в третье лето да будут в общении, кроме причащения, так чтобы совершенное общение получили по трем летам.» [261]

Правовой смысл состояния покаяния, который так ясно выступает в покаянных канонах, не уничтожил подлинного значения этого состояния как испытания. Церковная власть всегда имела возможность сократить или удлинить срок пребывания в состоянии покаяния, учитывая внутреннее состояние кающего. «Епископы да имеют власть, испытав образ общения, человеколюбствовати или большое время покаяния приложити. Паче всего да испытуется житие, предшествовавшее искушению и последовавшее за оным, и тако да размеряется человеколюбие.» [262]

В IV веке покаянная дисциплина достигла высшей точки своего развития, с которой начинается ее постепенный переход другую форму. Этому способствовали новые условия церковной жизни. Покаянная дисциплина в древней Церкви носила публичный характер. Под этим характером не следует понимать публичное исповедание грешником своих грехов. Если подобного рода случаи и наблюдались в церковной жизни, то они были аномалиями. Грешники каялись в тех своих грехах, которые были известны: они не «исповедовали» свои грехи, но в них каялись. В доникейский период при небольшом сравнительно количестве членов местных церквей жизнь их членов проходила на глазах всех. Это не значит, что не было «тайных» грехов, но Церковь считалась с теми грехами, которые ей были известны или в которых сами грешники признавались. «Аще же сам не исповедует, а обличен быти явно не может: властен сам в себе.» [263] В государственной Церкви применение покаянной дисциплины с ее публичным характером стало очень затруднительным. Количество «тайных» грехов стало гораздо больше, так как епископы не имели фактической возможности стоять так близко к жизни членов своих церквей, как это было раньше. Епископы начинают к «тайным» грехам применять покаянную дисциплину, что неизбежно влияет на природу самой дисциплины. В конечном счете в Церкви устанавливается тайная исповедь.

Как отлучение, так и обратный прием в церковное общение являются церковными актами. Сама Церковь определяет тот момент, когда покаявшийся может быть принят в Евхаристическое собрание. В древней Церкви обратный прием отлученных не был ни единоличным актом епископа (хотя фактически его мнение было решающим), ни коллективным решением церковного народа. Как церковный акт, прием отлученных в общение возможен был на основе открывшейся воли Божией. Поэтому обратный прием отлученных не стоял в зависимости от отдельной воли епископа или воли членов церкви. В Церковь мог быть принят тот грешник, который прощен Богом. Решение о приеме отлученного подлежало свидетельствованию церкви: церковь свидетельствовала не о том, что условия приема выполнены, но о том, что Бог отпустил каявшемуся грехи. В этом вопросе, как в ряде других вопросов, Церковь исходила из того, что фактическое решение епископа соответствует воле Божией, так как сам епископ засвидетельствован Церковью. Когда епископу была усвоена власть «вязать и разрешать», отлучение и прием в общение стали выражением «власти ключей», которая принадлежит епископу в силу его первосвященнического служения. Постепенно отлучение и обратный прием приобрели характер единоличного акта епископа, независимо даже от того, действует ли он единолично или совместно с каким–нибудь органом, состоящим при нем.

Отлученный принимается не вообще в Церковь, а в Евхаристическое собрание одной из местных церквей. Поэтому решение Церкви о допущении отлученного в общение в эмпирической жизни Церкви выявляется как решение местной церкви. Отлучение есть отделение одного из членов Церкви от церковной среды одной определенной местной церкви, а потому и прием в общение должен происходить в среде местной церкви. Прием в местную церковь является приемом в Церковь Божию. Этот кафолический характер решения местной церкви выражался в том, что остальные церкви принимали это решение как свое собственное. Фактически большей частью, как и при отлучении, рецепция находила свое активное выражение только в спорных случаях. Обычно решение об обратном приеме в общение принимала та местная церковь, которая вынесла решение об отлучении. Однако в древней Церкви не было препятствий, чтобы прием отлученного в общение был совершен в другой местной церкви. Это не было непризнанием отлучения, вынесенного местной церковью, а было совершенно самостоятельным новым церковным актом. Такого рода случаи могли быть исключительно редки. Отлученный мог по обстоятельствам своей личной жизни покинуть пределы местной церкви, в которой он до отлучения состоял членом, и переселиться в пределы другой местной церкви. Естественно, что ему не было необходимости с просьбой о приеме обращаться в прежнюю местную церковь. Но, конечно, прием в церковное общение необходимо должен был быть рецепирован в первую очередь той местной церковью, которая вынесла решение об отлучении.

Когда отлучение и прием в церковное общение стали выражением власти епископа, то устанавливается правило, что отлученный одним епископом не может быть принят другим. Это было не совсем то, что было в древней Церкви. Мы видели выше, что отлученный одной местной церковью не мог быть принятым другой как верный член Церкви, но местная церковь могла совершить новый акт приема в общение. Другими словами, благодатный принцип переходит в правовой. Такого рода общее положение должно было вызвать ряд трудных практических вопросов. В никейский период случаи перемещения епископов учащаются. Означает ли это, что право снятия отлучения задерживается за перемещенным епископом? Наконец, отлучивший епископ может умереть. «Аще кто пресвитер, или диакон от епископа в отлучении будет: не подобает ему в общение прияту быти иным, точию отлучившим его: разве когда случится умрети епископу, отлучившему его.» [264] Это правило задерживает за епископом право снятия отлучения за исключением случая его смерти. Эта оговорка была неизбежна, так как в противном случае отлученный не смог бы быть принят в общение. Правило говорит о пресвитерах и диаконах, но естественно, что оно, по крайней мере в принципе, распространялось на всех остальных членов Церкви. Кто именно может снять отлучение в случае смерти епископа, наложившего его, в правиле не говорится. Вероятно, само собой подразумевалось, что право снятия переходит с умершего епископа на его преемника. С другой стороны, мы можем предположить, что снять отлучение имел право митрополичий собор. Последний, как мы уже знаем, был апелляционной инстанцией по делам отлучений. Если он мог отменить решение епископа об отлучении, то, вероятно, он мог и снять отлучение в случае смерти отлучившего епископа. Отсутствие прямых указаний в канонических правилах вызвало, по–видимому, колебания в практике. Даже в XII веке, как свидетельствуют Зонара и Вальсамон, не существовало единогласия по этому вопросу. Зонара считал, что снять отлучение может преемник по кафедре отлучившего епископа. Вальсамон усваивал это право областному епископу, рукоположившему умершего епископа, после соборного совещания.

Сам по себе вопрос о том, кому принадлежит право снимать отлучение, указывает, какие глубокие изменения произошли в церковном сознании. Для древней Церкви этот вопрос был беспредметным, так как налагает и снимает отлучение Церковь.

Прием в Церковь совершается согласно личному и свободному желанию желающего вступить в нее. Свободное изъявление воли играет в этом вопросе первостепенное значение. В отлучении момент личного решения отлучаемого отсутствует: Церковь принимает решение об отлучении независимо от желания или нежелания отлучаемого. Свободная воля к пребыванию в Евхаристическом собрании выражается до момента решения Церкви об отлучении, которое, будучи церковным актом, независимым от воли отлучаемого, является следствием его образа жизни или мысли. Свободная воля может проявиться после отлучения в желании приобрести утерянное евхаристическое общение. Однако вопрос о личном желании в момент отлучения может быть поставлен в другой форме, а именно в форме личного свободного выхода из Церкви.