Сказанным определяется общий характер православного отношения к миру как хозяйству. Мы знаем, что в истории христианства равновесие между двумя полюсами в отношении к миру колебалось — с наклонением то в сторону мироотреченности, то в сторону обмирщения, как это и естественно и, по человеческому несовершенству, даже неизбежно. Тем не менее остается незыблемым, что христианство освободило и реабилитировало всякий труд, в особенности хозяйственный, и оно вложило в него новую душу. В нем родился новый хозяйственный человек, с новой мотивацией труда. Эта мотивация носит в себе черты соединения мироотреченности и миро-приятия в этике хозяйственного аскетизма, причем именно это соединение противоположностей в напряженности своей и дает наибольшую энергию аскетического, религиозно-мотивированного труда. Этот свободный аскетический труд есть та духовно-хозяйственная сила, которою утвержден фундамент всей европейской культуры. Известно, какую роль в Европе при заселении и возделывании лесных и болотистых пространств ее играли монастыри как хозяйственные центры, одновременно средоточия и духовной и хозяйственной энергии. Идеалистический характер хозяйственного труда, столь отличающийся от проповедуемого ныне звериного эгоизма классовой борьбы, явился и могущественным фактором хозяйственного развития. В аскетическом труде таится антиномия, вытекающая из общего отношения христианства к миру. На пути его возможна победа аскетизма, выражающегося в стремлении уйти от мира и преодолеть его; в стремлении к нестяжанию и добровольной бедности оно составляет душу и всякого монашества. И вопреки этому, возможна победа хозяйственного эгоизма, который ведет к обмирщению. Отсюда зародился и новейший хозяйственный человек economic man с упрощенной и стертой психологией хозяйственного эгоиста. Это нередко выражалось в истории хозяйственного быта в том, что основатель обители с своими ближайшими учениками удалялся от мира, ища скудости и уединения, но к нему стекалось множество последователей, обитель обрастала хозяйственными угодьями и чрез то обмирщалась, так что пустыннолюбивому ее основателю приходилось искать себе нового уединенного убежища, где со временем повторялось то же самое. Духовная сила перековывалась и в материальное богатство, по общему закону жизни, согласно которому дух господствует над веществом, а не наоборот. И эта аскетически духовная природа хозяйственного труда, может быть, побледнев и потеряв свое самосознание, оказывает свое действие и теперь. Дисциплина труда, накопленная в христианском аскетизме и унесенная блудным сыном во страну далеку, продолжает сохраняться в европейском обществе и доныне. Экономический материализм в учении о личном и классовом эгоизме, как единственной основе общественности, представляет собой, в известной степени, клевету даже и для современности, ибо, если бы он в точности соответствовал действительности, общество и его хозяйство разложилось бы под распыляющим действием центробежной силы анархического эгоизма. Оно не могло бы существовать, разве только при наличии того прямо звериного деспотизма, который воцарился ныне в области советской власти. Указанная схема «первоначального накопления» хозяйственной энергии чрез аскетический труд одинаково применима ко всем областям христианского мира, и на востоке, и на западе. Экономический человек, хозяйственный деятель в христианстве, определяется его верою. Это не значит отнюдь, чтобы человек чрез это освобождался от внешнего бремени хозяйственной необходимости — ибо и апостолы Христовы должны были рыбачить, как и ап. Павел — заниматься деланием палаток, но изнутри это бремя принимается для Господа, ради христианского послушания.[39] И эта религиозная установка определяет духовный тип хозяйственного деятеля, который должен проходить свое хозяйственное служение, в каком бы социальном положении он ни был, с чувством религиозной ответственности. И этой этики труда не могут заменить никакие иные — гуманистические или коммунистические — лозунги. Коммунизм создает новое рабство для народа с принудительным трудом, в котором свобода принадлежит только правящему классу или партии. Но мы знаем из экономической науки, насколько рабский труд стоит ниже свободного в чисто хозяйственном отношении. Свободный же хозяйственный труд, вместе с дисциплиной труда, дается лишь христианством.[40] Конечно, религиозная мотивация труда свойственна и другим религиям, вне христианства, — не только иудаизму и Исламу, но и язычеству: очевидно, что египетские храмы и пирамиды не могли бы быть воздвигнуты одним рабским принуждением, без веры в Бога и бессмертие. Однако свободная нравственная личность рождается только в христианстве, равным образом свободный хозяин, как и свободный гражданин, появляются в истории лишь благодаря христианской свободе. Христианство освобождает хозяйственную энергию, рассеивая кошмары язычества, и вместе с тем ее этически связывает, направляет, регулирует. Исторически православие имело пред собой среди народов востока в течение тысячелетий преобладание аграрного хозяйства с слабо выраженным промышленным и денежным капитализмом. В отношении к капиталу оно разделяло, вместе с западной Церковью, отрицательное отношение к проценту на капитал, который воспринимался как ростовщический. Правда, Византия не знала прямых канонических запрещений процента, как в католической Церкви, почему и не оказалось нужды делать канонические отступления для того, чтобы признать процент на капитал, как само собою разумеющееся отношение. Земледельческий быт, в соответствии особенностям национального характера, природы, климата и т. п., принял отпечаток христианского культа: в праздниках, освящениях, в приурочивании отдельных сроков и хозяйственных актов с празднованием соответственных святых. Нельзя отрицать, что таким образом установлялось по местам нечто вроде земледельческой религии, напоминающее земледельческие религии в язычестве (напр. в Афинах). Однако здесь есть сходство лишь задания, но не содержания. Этим вносилось в самый хозяйственный быт много света, теплоты и религиозной поэзии, освобождая его от механической прозы, присущей фабрике.

Поэтому, вообще говоря, деревенский труд, лицом к природе с ее таинственной жизнью, более благоприятен для религиозного отношения, нежели городская фабрика. Однако развитие хозяйственных форм представляет собой закономерный процесс, природная необходимость которого принудительно определяет волю хозяйствующего субъекта. Последний должен этически самоопределяться в нем, но вместе с тем не властен его отменить. Таково отношение православия к индустриализму и урбанизации современной жизни, как и вообще промышленному капитализму. Если его нельзя отменить в его хозяйственной неизбежности, то остается лишь его христиански осмыслить и облагородить, сделать его из организации эксплуатации поприщем общечеловеческого труда, вместо служения похоти и сребролюбию обратить к служению высшим целям человечества и христианской любви. Отсюда возникает новая, творческая задача для православия — проповедь социального христианства.

Человек есть хозяйственный деятель не только как индивидуальное существо, но и как родовое. В этом смысле можно сказать, что хозяйствует не индивид, но все человечество, причем отдельные усилия и достижения слагаются в общий итог человеческого овладения природой. Человек осуществляет свое предназначение — быть господином вселенной, раскрывая ее энергии и подчиняя их своей воле. В хозяйственном труде творится общее дело всего человечества (согласно определению русского мыслителя Н. Ф. Федорова, сделавшего этот вопрос средоточием своей богословской системы). В хозяйстве, вообще, раскрывается космизм человека, его призвание и мощь в качестве космического агента. В хозяйственной области человек живет одной жизнью с миром как в потреблении, так и в производстве. В потреблении, всего непосредственней в еде, в принятии пищи, в обмене веществ, он осуществляет свое единство с плотию мира. Во вкушении веществ этого мира, в пище они становятся элементами человеческого тела, как и наоборот, при выделении их они возвращаются снова в мировое вещество, чем свидетельствуется космический характер тела. Последнее тем самым расширяется за свои непосредственные пределы. Пища есть наше естественное причащение плоти мира в виде пищевых веществ. Но и остальные области человеческого потребления (одежда, удовлетворение потребностей слуха, зрения, обоняния, осязания, всех чувств) относятся к тому же очеловечению вещества, к расширению органов человеческого тела за его естественные пределы и, в известном смысле, к превращению мировых веществ в потенциальное чувствилище, общечеловеческое тело. С другой стороны, труд представляет собой действенное выхождение человека из себя в мир. Всякий трудовой акт есть осуществление замысла человеческого вне человека. Он являет себя в труде не только как логос мира, но и его деятель. Проект моста, который составляется инженером в его кабинете, находит осуществление в действительном мосте. Труд соединяет в себе действенную проективность и согласную проекту действенность. В нем человек являет себя господином природы, причем господство это осуществляется в историческом процессе развития от первобытной бедности и рабства к овладению ею или, как выражается политическая экономия, от природной бедности к «народному богатству». Какова же цель и внутренний смысл этого хозяйственного развития? Исчерпывается ли он добыванием насущного хлеба и, вообще, удовлетворением насущных нужд? Не служит ли он лишь удовлетворением всяческой похоти, по своему существу греховной, и в этом смысле не является ли лишь дальнейшим раскрытием греховности человека (как оно сразу обозначилось уже в потомстве Каина, ибо каиниты являются, по книге Бытия (4, 17, 21, 22), зачинателями городской жизни и «индустриализации»)? Или же в хозяйстве заключается свой положительный, Богом вложенный установленный смысл, — очеловечения самого человека чрез очеловечение природы, участие человека в делах Божиих, в преображении мира. И если да, то на чем может остановиться это «общее дело» сынов человеческих, которые являются и сынами Божиими, какова его предельная цель? Этот вопрос еще не имеет для себя ответа в сознании как западной, так и восточной Церкви. В русской богословской мысли прозвучала дерзновенная идея, которая, конечно, пока остается на ответственности высказавшего ее мыслителя (Н. Ф. Федорова): овладение силами природы («регуляция природы») имеет для себя оправдание только чрез участие сынов человеческих, которые исполняют тем дело Божие, во всеобщем воскрешении отцов. Если же это дело не будет совершено сынами человеческими, оно будет совершено волею Божией в суд и осуждение тех, кто не исполнил своего дела. При этом эсхатологические пророчества, о Страшном Суде включительно, получают условное истолкование: они понимаются как угроза человечеству, если оно не исполнит, помощью Христовой, общего своего дела. Этот «проект» теперь имеет для нас, конечно, лишь символическое значение. Он есть как бы вопросительный знак, поставленный к неустранимому из христианского сознания вопросу: куда ведет и ведет ли куда-либо техническое овладение миром в истории человечества?

От этой онтологии хозяйства обратимся к его этике. В области потребления и общего этизирования хозяйственной жизни влияние Церкви проявляется в воспитании духовного вкуса, в борьбе с современным язычеством, с роскошью и извращенностью. Конечно, степень этого влияния трудно измерить, но факт его столь же трудно отрицать. В области распределения Церковь призвана быть социальною совестью, которая должна поднимать свой голос в сердцах людей и в их общественной жизни. В современном социальном разброде Церковь поддерживает общественную солидарность, которою сохраняется общество от разрушительного действия центробежных сил классовой борьбы. Если бы учение о классовой борьбе исчерпывало все общественные учения, то общества не существовало бы, потому что оно распалось бы в междоусобной борьбе. Но человечество живет все-таки любовью, а не ненавистью, и, можно сказать, вопреки ненависти. И силы любви, спасающей и объединяющей, дает Церковь. Было бы неуместно приписывать это влияние какому-нибудь одному христианскому исповеданию, потому что здесь мы имеем согласное действие их всех, причем каждая из Церквей имеет свою долю участия. Это же самое приходится сказать и о социальном воздействии христианства, как это и выразилось в настоящее время в связи с движением Life and Work, получившим начало от Стокгольмской конференции. В области практического разрешения социального вопроса в новейшей его постановке православие имеет меньший исторический опыт, нежели западные церкви, которым пришлось иметь пред собой развитой индустриальный капитализм в то время, когда православные страны еще пребывали в состоянии натурального хозяйства с преобладанием земледелия. И только новейшее время с его запросами, особенно в связи с большевизмом, ставит Церковь пред лицом социального вопроса во всей его остроте. Можно указать те свойства православия, которые имеют важность для его отношения к социальной проблеме. Это есть, прежде всего, несмотря на наличие иерархизма, отсутствие клерикализма, и вообще соборный дух православия, то, что зовется на языке мирском демократизмом. Конечно, православная соборность не есть демократия, однако отсутствие здесь «князей церкви», с церковным монархом — папой во главе, делает его более народным, благоприятствующим духу экономической демократии. Достоевский говорил иногда: православие есть наш русский социализм. Он хотел этим сказать, что в нем содержится вдохновение любви и социального равенства, которое отсутствует в безбожном социализме. Православие в истории было не только царским, но и крестьянским. Теперь, перестав быть первым, но оставаясь вторым, оно все ближе становится рабочему классу. Что касается собственно социализма, то, конечно, православие (впрочем, вместе со всем христианством) непримиримо относится к безбожию в социализме, которое составляет как бы его религию. Эта связь социализма с антихристианским человекобожием представляет факт современности, имеющий свои духовные и исторические причины. Это есть искушение хлебами, ради которых человечество отказывается от Христа и исповедует, что единым хлебом живет человек (экономический материализм). Однако этот печальный факт не делает эту связь социализма с безбожием нерасторжимой и оставляет возможность для иного христианского будущего. Ибо душа человеческая по природе христианка, и она не может до конца удовлетворяться одним хлебом. Каково же собственное отношение православия к социализму? Оно не дало доселе вероучительного определения по этому вопросу, да оно и не нужно, потому что это есть вопрос не догматики, но лишь социальной этики. Однако в православном предании, в творениях вселенских учителей Церкви (свв. Василия Великого, Иоанна Златоуста и др.), мы имеем совершенно достаточное основание для положительного отношения к социализму, понимаемому в самом общем смысле, как отрицание системы эксплуатации, спекуляции, корысти. Разумеется, реформа социального строя, как и мера осуществимости социального идеала, есть вопрос не только принципа, но и практической целесообразности. Каждая хозяйственная организация имеет свои плюсы и минусы, которым приходится подводить практический учет. И русский коммунизм показал с достаточной очевидностью, каким безмерным бедствием он является, будучи осуществляем как жесточайшее насилие с попранием всех личных прав. Однако это именно потому, что душа его есть безбожие и воинствующее богоборство. Поэтому для него и не существует тех религиозных границ, которые полагаются насилию признанием личной свободы и неотъемлемых прав личности на самоопределение. Однако возможен иной, так сказать, свободный или демократический социализм, и, думается нам, его не миновать истории. И для православия нет никаких причин ему противодействовать, напротив, он является исполнением заповеди любви в социальной жизни. И православие имеет в себе силы для этого социального призвания, — освещать исторический путь человечества своим светом, будить социальную совесть, благовествовать труждающимся и обремененным. До сих пор, по историческим своим судьбам, православие имело меньшую возможность самоопределяться в отношении к социальному вопросу, нежели другие христианские исповедания. Но именно в настоящее время оно поставлено в большевистской России лицом к лицу с ним. Когда железные клещи безобразного коммунизма, удушающие всякую жизнь, наконец разожмутся, русское православие духовно использует те уроки, которые посланы ему Провидением в дни тяжелых испытаний, в области социального христианства.

Православию не свойственны, при этом, те задания клерикализма, которые неизбежно оказываются присущи воинствующему империализму католичества. Для последнего социальная политика и даже так называемый католический социализм неизбежно являются средством для сохранения и расширения влияния церковной организации с папой во главе (хотя мы, конечно, не думаем, что это является только средством). Этот империалистический мотив почти отсутствует в православии, которое стремится расширять свое влияние лишь на души. Но вопросы социального христианства должны для него существовать как таковые, сами по себе, как дело его собственного самоопределения и его проповеди в мире. Пророки Израиля имели в составе своей проповеди социальные мотивы, почему в них не без основания видят ранних провозвестников социального христианства на ветхозаветной основе. Но дух пророчества не угас в христианской Церкви, для которой имеют руководящую силу слова апостола Павла: «духа не угашайте, пророчества не уничтожайте». На протяжении многовекового существования христианской Церкви и особенно в XIX веке, и на востоке и на западе, возникают опыты проповеди социального христианства.[41] Я лично думаю, что здесь мы имеем еще не раскрытую сторону христианства, и ее раскрытие принадлежит будущему. Для христианства, конечно, недостаточно только приспособляться к происшедшим в жизни независимо от него изменениям и, притом, не всегда свободно и невынужденно, как это было и есть до сего времени. Оно призвано вести народы, пробуждать их совесть и напрягать их волю к новым целям, которые объемлются в его безмерности. Иными словами, мы чаем пробуждения нового пророчественного духа в христианстве, его начатки уже видим в русском православии XIX века, и на его дальнейшее возгревание уповаем в после-большевистской России. Речь идет о большем, даже неизмеримо большем, нежели «христианский социализм» в разных его видах, как он существует во всех странах. Речь идет о новом лике христианства общественного, о новом образе церковности и творчества церковного социального; то, что ныне называется социализмом, есть только один из внешних прообразов того изобилия даров, которые содержит в себе Церковь. Да, и христианство имеет свою социальную и коммунистическую «утопию», которая совершится здесь на земле, и имя ей на языке ветхозаветных и новозаветных пророчеств есть Царствие Божие, которое принадлежит в полноте своей будущему веку, но явлено будет — во свидетельство истины — и еще здесь, на земле. Об этом свидетельствуют ветхозаветные пророки (Исаия и др.) и об этом свидетельствует и Тайнозритель (Откр. гл. 20). Христос есть Царь, и хотя царство Его не от мира сего, но оно совершается и в этом мире. Царская харизма, данная Им церкви, зовет и нудит к историческому творчеству. И ныне имеющие уши, чтобы слышать, да внемлют громовым раскатам истории. Однако это принадлежит тому будущему, которое лежит еще для нас за историческим горизонтом. Для современности же остается самоопределение православия в отношении к существующим социальным классам и их взаимоотношениям. Разумеется, православие не может себя связать ни с каким из существующих классов, как таковым (хотя это и хотят ему навязать справа и слева). Христианство стоит выше классов с их ограниченностью и эгоизмом. Еще меньше оно может быть связано с какой-либо одной определенной системой хозяйственной организации, для каждой из них существует своя историческая очередь. Однако в применении к современности могут быть выставлены два положения, как имеющие некоторую социально-этическую самоочевидность. Первое положение состоит в том, что православие не стоит на страже частной собственности как таковой, даже в той степени, в какой это еще делает католическая Церковь, видящая в ней установление естественного права (энц. п. Льва XIII Rerum novarum и др.). Частная собственность есть исторический институт, который все время меняется в своих очертаниях, как и в своем социальном значении, и ни один из образов ее существования не имеет самодовлеющего, пребывающего значения. Второе положение состоит в том, что православие не может защищать капиталистической системы хозяйства как таковой, ибо она основана на эксплуатации наемного труда, хотя и может до времени мириться с ним в виду его заслуг в поднятии производительности труда и его общей производственной энергии. Но здесь есть бесспорные пределы, перехождение которых не имеет оправдания. Как христианство не может и не должно мириться с рабством негров, так оно не должно мириться и с эксплуатацией детского труда, которая была явлена в начальных стадиях капитализма; впрочем, и этот последний, как и частная собственность, непрерывно меняется в своем историческом лице, врастая в социализм. И абстрактные категории социализма или капитализма, столь удобные для демагогии, оказываются совершенно неприменимы для углубленного рассмотрения вопроса в свете совести. Но есть одна высшая ценность, при свете которой и нужно давать сравнительную расценку разных хозяйственных форм. Это есть свобода личности, правовая и хозяйственная. И наилучшей из хозяйственных форм, как бы она ни называлась и какую бы комбинацию капитализма и социализма, частной и общественной собственности она ни представляла, является та, которая наиболее обеспечивает для данного состояния личную свободу как от природной бедности, так и от социальной неволи. Поэтому в своих суждениях о хозяйственных формах и отношении к ним православие исторично. Это есть область релятивизма средств, при неизменности цели. Но поэтому же оно может относиться лишь отрицательно к современному русскому коммунизму, потому что он, при некоторых совершенно бесспорных социальных достижениях, есть система тиранического насилия над личной свободой и ее коренное отрицание. Он есть система духовного рабства, а потому есть хула на Духа Святого. Поэтому не случайно, что он сопровождается и сатанинской ненавистью к Богу и святыне Его.

В заключение несколько слов о догматическом основании христианского социализма. Он проистекает, из общей идеи Церкви, которая, подобно закваске, действует во всем мире, а эта идея есть не что иное, как идея боговоплощения. Христос принял человеческое естество во всей его полноте и во всем его историческом объеме. Освящение и искупление, и конечное преображение относится не только к личному бытию, но и к человеческому роду, к социальному бытию, — о нем вопрошается и по нему судится человек на Страшном Суде. И христианская общественность несет эти новые заветы боговоплощения, которое раскрывается в силе своей во все времена человеческой истории разными своими сторонами, и в наше время хочет раскрыться в области социальной.

ПРАВОСЛАВИЕ И АПОКАЛИПТИКА

Библия содержит в себе апокалипсис, — не только Откровение св. Иоанна Богослова, которым величественно замыкается Новый Завет, но и ряд апокалипсисов в пророческих книгах Ветхого Завета, как и в Евангелии и в речи самого Господа, так и в писаниях Его апостолов. В них свидетельствуется об общей трагедии мира и человеческой истории, а также и о трагических судьбах Церкви, об испытаниях на ее долю выпадающих. Однако говорится не только об испытаниях, но и о свершениях, и не только о последних судорогах мира перед его концом, но и о том Будущем в жизни Церкви, которое еще ждет своего исполнения. Есть ли в жизни Церкви это Будущее, т. е. реально наполненное время, содержащее в себе новое творчество, новое пророчество, новое вдохновение? Конечно, оно не есть совершенно новое, ибо раскрывается в пределах новозаветной Церкви, в ее недрах, однако содержит в себе новую, еще не ведомую страницу истории.

Второй ответ состоит в том, что история Церкви внутренно закончена, хотя внешне и продолжается, ибо Церковь уже имеет в себе полноту своих свершений. Поэтому, по существу, от конца внутренне нас ничто не отделяет, и он есть вопрос только длительности времени, но не новых в нем свершений. В этом воззрении правильно свидетельствуется полнота благодатных даров, данных Пятидесятнице. Посему и недопустимо ожидать еще нового откровения, «Третьего» Завета, хотя это однако не мешает тому, что в истории Церкви раскрываются новые догматы, новые не в смысле откровения, но их выявления. Такое отрицательное решение апокалиптического вопроса свойственно более всего католичеству, которое в папстве имеет вполне достроенный купол церковного здания, закрывающий собою небесный свод с его созвездиями. Папство есть и настоящее, и прошедшее, и будущее для католичества, которое потому уже ничего не взыскует, ибо мнит, что все уже вмещает. В западной Церкви победило учение блаж. Августина (и тоже африканского же епископа Тихония), по которому civitas Dei и есть католическая Церковь, к ней, к ее жизни относится и то таинственное пророчество Апокалипсиса о тысячелетнем царстве (гл. 20, 1–6), как и ветхозаветные пророчества о мессианском царстве. Вопреки иудаистической чувственности в их понимании, которое было свойственно Папию, св. Поликарпу, св. Иустину Философу, св. Иринею еп. Лионскому, восторжествовало аллегорическое понимание,[42] которое можно определить как клерикальный спиритуализм, причем вся яркость и сила подлинных апокалиптических текстов оставлялась при этом без внимания и соответственного истолкования. Такой же спиритуализм на долгое время сделался и достоянием православия, отчасти под непосредственным влиянием католизирующей мысли, свойственной иногда представителям высшей иерархии в православии, отчасти же соответственно духу эпохи. В частности, напр., Византийская эпоха церковной истории могла чувствовать себя столь же неизменной и окончательно определившейся под куполом императорской власти, как и западная Церковь в папизме, и лишь после падения Византии обнаружилась вся условность и относительность этой эпохи, хотя ни греческому, ни балканскому православию под турецким игом не сделалось свойственным то апокалиптическое установление, которое было присуще восточной Церкви в первые века (причем и самое происхождение Апокалипсиса может быть рассматриваемо в связи с жизнью восточных малоазийских церквей и их настроениями). Напротив, душа русского православия, при наличии клерикального спиритуализма на поверхности, преимущественно в иерархии, в глубине своей всегда была доступна апокалиптическому трепету и предчувствиям, причем в них и выражается третий тип апокалиптики, из нами намеченных.

Русский апокалипсис имеет двоякий характер, соответственно двойственности и самих апокалиптических пророчеств, — мрачный и светлый. В первом случае воспринимается их трагическая сторона, причем апокалиптика принимает эсхатологическую окраску, с предвестиями скорого конца мира, иногда не без паники и духовного бегства от современности в эсхатологию. Особенно ярко эта эсхатологическая паника проявилась в русском расколе, который хотя и отделился официально от Церкви, однако в своем духовном укладе сохранил дух православной церковности, хотя и с неизбежной односторонностью. Появление антихриста в лице императора Петра Великого, прекращение благодатного священства благодаря ереси, наконец, печать зверя, которая налагается на всех безбожным государством, таковы были свидетельства в глазах раскольников о конце мира, и это побуждало самых ревностных бежать в леса и там самосожигаться, огненное крещение предпочитая жизни под властию антихриста. Но наряду с этим возникала легенда о светлом граде Китеже, хотя и опустившемся на дно озера по смотрению Божию, но доступном очам достойным. Эти эсхатологические настроения продолжаются, конечно, и теперь, когда русский народ действительно находится под лапой зверя, хулящего Бога и всякую святыню. Наряду с этим народным эсхатологизмом в течение всего XIX века, как и в наши дни, в кругах высшей церковной интеллигенции оживает иная апокалиптика, полная надежд и предчувствий новых, еще неизведанных возможностей в жизни Церкви. Эти апокалиптические чаяния остаются смутны и неясны. Иными они и не могут быть по самому характеру своему, ибо относятся к тому, что принадлежит к области пророчествования. До тех пор пока не дан надлежащий проявитель в истории, тусклы и неясны остаются образы на недопроявленной пленке, ибо должны наступить времена и сроки, когда раскроются и совершатся пророчества. Одна общая вера соединяет апокалиптически настроенные круги, — история не только не стоит уже пред раздирающим концом, но еще внутренно не окончена, а потому и история Церкви еще имеет пред собой новое, нераскрытое будущее и пред лицом этого будущего уместно думать, может быть, не о конце, но скорее о начале истории. Конечно, никому не дано знать времена и сроки, когда Господь приидет, но это слово Его возможно толковать в обоих противоположных смыслах, и неизвестность времени конца истории не отменяет необходимости и обязанности жить, — ответственно и сознательно. Историю нужно прожить и изжить, а не то что кое-как окончить, пройдя чрез нее, как чрез мрачный и пустой коридор в Царствие Небесное. Этот псевдоаскетический нигилизм в истории некоторыми считается выражающим истинно-христианское отношение к миру, хотя в действительности он более соответствует манихейству или буддизму. В истории не только раскрывается раздирательная трагедия противоборства добра и зла, но и нечто совершается, без чего и ранее чего не может она закончиться, и, следовательно, не совершится и пришествие Христово, и оно так же требует для себя полноты времени, как и первое. Вот это-то положительное чувство истории, ее содержательности, и составляет то, чем питается апокалиптика, жажда действительного раскрытия всех возможностей человеческого и мирового бытия ранее наступления его конца, или, точнее, трансценза в иное бытие.

Эту полноту историческое человечество определяет в меру своего собственного разумения. Пред православным сознанием наших дней она стоит в предельной максимальной форме как оцерковление всей жизни чрез определяющее влияние Церкви, путем внутреннего его проявления. В век, когда отделение Церкви от государства становится всеобщим лозунгом, эта идея может оказаться утопической и несовершенной. Однако она и могла возникнуть лишь тогда, когда изжило себя то подчинение Церкви государству, внешнее и внутреннее, доходящее порой до порабощения, которое принималось за норму их взаимных отношений и именовалось «христианским государством». Отказавшись от такого понимания (от которого все еще не хочет отказаться католическая Церковь, и в наши дни выражает его в восстановлении его символического «ватиканского» государства), православие только теперь получает возможность до конца осознать и поставить пред собою задачу внутреннего перерождения государства с конечным его растворением. Не эта ли мысль, в числе других, содержится в пророчестве о тысячелетнем царстве Христовом, в 20-й главе Апокалипсиса? Конечно, этим предполагается новое раскрытие сил Православия.

Подобная же задача Православию указуется в проявлении своей силы и своего влияния в культуре. Изначальное соотношение между религией и культурой состоит в том, что культура исходит из культа, имеет теургический и мистериальный характер. В дальнейшем совершается обмирщение культуры, ее секуляризация, «отделение» культуры от Церкви, в силу которого сама Церковь получает место лишь одной из многих отраслей культуры. Однако изначальное отношение выражает в себе внутреннюю норму, а теперешняя секуляризация есть болезненное от нее отклонение, которое должно иметь свой конец. Православие содержит в числе своих духовных даров и силу творчества культуры, которую имеет дать своим сынам (подобно тому, как Веселиила и его помощников исполнил Бог «Духом Божиим, мудростью, разумением, ведением и всяким искусством» (Исх. 31, 3)). Вместе с тем и собственное внутреннее развитие науки, искусства и всякого художества, при известной глубине и зрелости, приводит их самих к религиозному самоопределению и зовет принести свои дары Христу, как волхвы Вифлеемскому младенцу. Поэтому жизнь Церкви должна обрести еще неведомую полноту, наряду с теперешним сосредоточением на личном спасении в ней должны раскрыться силы христианской общественности. Разумеется, и это еще не будет «рай на земле», который бы сделал излишним и ненужным ее прохождение чрез огонь и преображение. После тысячелетнего царства следует по Апокалипсису восстание Гога и Магога со всеми народами, обольщенными сатаною; они окружают «стан святых и град возлюбленный» (Откр. 20, 7). Зло еще остается в мире и делает последние усилия. Однако этот последний бой предполагает не обессиленного и без того уже изнемогающего противника, но Церковь, явившую всю силу свою, какая только может быть ей доступна. Таковы предчувствия русской современной апокалиптики в православии. Согласно им, нельзя склонять голову пред совершающейся секуляризацией и разливом безбожия. Все это может быть лишь диалектическим моментом в историческом развитии, антитезисом, за которым еще следует новый синтез. Еще есть будущее в истории Церкви, ибо явно существуют дела и задачи, которые требуют своего разрешения. Если зеленеющее древо христианства кажется ныне увядшим, то не означает ли это того, что Садовником срезаны все старые побеги в винограднике Своем, чтобы тем сильнее произросли новые? Эта идея о высшем призвании Церкви, в отношении служения миру в разных формах, одушевляет православных русских мыслителей XIX–XX вв. и она же составляет идеологическую основу Русского Студенческого Христианского Движения за рубежом. У отдельных мыслителей эта мысль получает разное выражение при неизменности общей проблематики. Но общая черта их в том, что в них звучит зов к творчеству, к вдохновению, к преображению жизни. В учении Н. Ф. Федорова, о котором была речь выше, он переходит в зов к воскрешению сынами отцов, причем, тем самым, снимаются грани между этим веком и будущим, как и между апокалиптикой и эсхатологией. Конечно, все эти творческие устремления могут показаться лишь фантазиями уединенных мыслителей, не имеющих для себя ни церковного, ни исторического основания. Однако они имеют происхождение в церковности православной и питаются ее подземными ключами. И не казались ли современникам подобными же мечтателями и пророки Израиля, которые чрез разрушение царств и миров прозревали Будущее? Для этого устремления русской православной мысли, для этих творческих зовов и прозреваний существует внутренняя очевидность, которая больше, чем внешняя. И во всяком случае, не человеку ограничивать или вносить изменения в смысл молитвы Господней: да приидет Царствие Твое! Да будет воля Твоя, якоже на небеси и на земли!

ПРАВОСЛАВНАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ

«Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века», гласит последний член символа веры, и такова общая христианская вера. Настоящая жизнь есть путь к жизни будущего века, «царство благодати» переходит в «царство славы». «Проходит образ века сего» (I Кор. 7, 31), стремясь к своему концу. Все мироощущение христианина определяется этим эсхатологизмом, в котором хотя и не обесценивается земная жизнь, но получает высшее для себя оправдание. Первохристианство всецело охвачено чувством близкого, немедленного конца: «ей, гряду скоро! Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Апок. 22, 20); эти огненные слова небесной музыкой звучали в сердце первохристиан и делали их как бы надземными. Непосредственность ожидания конца с радостной его напряженностью в дальнейшей истории, естественно, утратились. Оно заменилось чувством конечности личной жизни в смерти и следующим за нею мздовоздаянием, причем эсхатологизм принял уже более суровые и строгие тона — одинаково, как на западе, так и на востоке. Вместе с этим в христианстве, и особенно в православии, развилось особое почитание смерти, до известной степени близкое древнеегипетскому, (как и вообще существует некая подземная связь между египетским благочестием в язычестве и православием в христианстве). Мертвое тело здесь погребается с почтением, как семя будущего тела воскресения, и самый чин погребения у некоторых древних писателей почитается таинством. Молитвою об усопших, их периодическим поминовением установляется связь между нами и тем миром, причем каждое погребаемое тело на богослужебном языке (в требнике) называется мощами, таит в себе возможность прославления. Разлучение души с телом есть некое таинство, в котором одновременно совершается суд Божий над падшим Адамом, раздирается состав человека в противоестественном для него отделении тела от души, но вместе и совершается новое рождение в мир духовный. Душа, отделившись от тела, непосредственно осознает свою духовность и находит себя в мире бесплотных духов, светлых и темных. С этим новым состоянием связано и ее самоопределение в новом мире, которое состоит в самоочевидном самораскрытии состояния души. Это и есть так называемый предварительный суд. Это самосознание, пробуждение души, изображается в церковной письменности в образах «хождения по мытарствам», носящее на себе черты иудейских апокрифов, если не прямо египетских образов из «Книги Мертвых». Душа проходит мытарства, в которых истязуется соответствующими демонами в разных грехах, однако охраняемая ангелами, и если тяжесть греха в ней оказывается преодолевающей, она задерживается в том или ином мытарстве и вследствие этого остается в удалении от Бога, в состоянии адских мук. Души же, прошедшие чрез мытарства, приводятся на поклонение Богу и удостоиваются райского блаженства. Этот удел в различных образах раскрывается в церковной письменности, но доктринально оставляется православием в мудрой неопределенности, как тайна, проникновение в которую совершается лишь в живом опыте Церкви. Однако является аксиомой церковного сознания, что хотя мир живых и умерших отделен один от другого, однако стена эта не непроницаема для церковной любви и силы молитвы. В православии огромное место занимает молитва за усопших, как совершаемая в связи с евхаристической жертвой, так и помимо ее, в связи с верой в действенность этой молитвы. Последняя может облегчать состояние грешных душ и освобождать их из места томления, изводить из ада. Конечно, это действие молитвы предполагает не только предстательство пред Творцом о прощении, но и прямое воздействие на самую душу, в которой пробуждаются силы для усвоения прощения. Душа возрождается к новой жизни, вразумленная пережитыми ею муками. С другой стороны, существует и обратное воздействие: молитвы святых действенны для нас в нашей жизни, а отсюда можно заключить и о действенности всякой молитвы даже и непрославленных святых (а может быть, даже и вовсе не святых), молящихся о нас Господу.