В отеческой письменности, как и в богословской литературе, существует вопрос, имеют ли ангелы тело, хотя бы и утонченное сравнительно с человеческим, причем мнения обычно разделяются. Одними отцами выражается мнение, что «всякая тварь — и ангел, и душа, и демон, по собственной природе своей есть тело; потому что, хотя и утончены они, однако в существе своем, по отличительным своим свойствам и по образу, соответственно утонченности своего естества, суть тела тонкие, тогда как наше тело дебело»[347]. Иногда эту утонченность тела духов определяют в терминах естествознания или оккультизма как тела эфирные или газообразные, так что разница в степени «дебелости» тела бесплотных духов и человеков сводится лишь к различному уплотнению материи[348].

Противоположное меньше является преобладающим у большинства св. отцов. В заседаниях VII Вселенского Собора осталось без возражения мнение еп. Иоанна Фессалоникийского, что ангелы не являются вполне бесплотными, но имеют тонкие тела, и св. Тарасий, Патриарх Цареградский, подтвердил мнение, «что ангелов следует изображать, ибо они изобразимы» — τούς δέ αγγέλους γράφεσθαι, ότι περίγραπτοί είσιν («ангелов же писать, ибо они описуемы»), и с этим согласился и Собор (Mansi, XIII, 164–5). Прологи и жития изобилуют свидетельствами о явлениях ангелов и душ в прозрачной светлой оболочке (обильный материал собран у еп. Игнатия Брянчанинова). Итак, с одной стороны, ангелы суть бесплотные духи, по естеству своему свободные от связи с телом — грубым или утонченным, это безразлично; с другой же стороны, они описуемы, следов., имеют образ, доступный — при известных условиях — для восприятия человеков, и этот образ есть человеческий. Как соединить оба эти как будто противоречивые положения, из которых каждое нужно сохранить в полной силе? Нельзя ни в какой мере колебать или ограничивать истину о духовности и бесплотности существа ангелов и душ, а потому совершенно нельзя допустить (не впадая в материализм или оккультизм) наличия какого–то, хотя бы и тончайшего, тела, неразрывно связанного с ангельским духом и его облекающего. Но в то же время нельзя отвергать и известную подлинность анге–лофании в человеческом образе, невозможно видеть здесь одно только приспособление к ограниченности человеческого восприятия, иллюзию, род галлюцинации[349]. Ангельское существо бестелесно, но и явление ангелов в человеческом образе подлинно.

Вопрос этот разрешается на основании общего учения о природе ангелов в их отношении к миру, об их сочеловечности. Ангелы приставлены или посланы на служение миру не как в чуждую для себя область, но близкую и даже нераздельно связанную со своей собственной. Ангельский мир, как имеющий в себе первообраз творения, содержит в себе все его идеально–духовные образы, которые в своем осуществлении получают и телесное бытие, облекаются телом, становятся телами. Тело имеет не только материальное бытие, но и внутреннюю идеальную форму, его образующую, свою энтелехию, и эта идеальная форма тела, обладая всей полнотой реальности, именно и есть его первореальность. Воплощенность души не есть физическое соединение или вложение души в тело, как в футляр; она есть внутренняя связь духовного творческого начала, метафизической энергии или формы с оформляемым ею пластическим материалом. Душа силою, вложенною в нее Богом, сама образует себе тело по образу своему и живет в нем. Если рассматривать душу вне тела и независимо от тела, то она не отличается от ангельского бесплотного духа (и это подтверждается тем, что и ангелы, и души умерших видимы бывали в сходных световых образах, имеющих форму тела). Различение (онтологическое) заключается между ними в том, что душа содержит в себе образ своего тела как телесную форму (и в этом смысле идеально уже облечена им), ангел же имеет в себе лишь внутренний первообраз этого образа. В отношении к этому идеальному первообразу они сродны и сходственны, в отношении же к отелеснению духа — противоположны. Ангелам свойственны внутренние идеальные образы лишь на осознании их отношения к миру, причем они, если человеком воспринимаются, соответственны образу человеческому, или, вернее, наоборот, этот последний осуществляет собой ангельские первообразы. Можно сказать еще и так, что ангелам свойственна идеальная форма тела, которая реально осуществляется лишь в человеке, и вопрос заключается только в том, могут ли быть воспринимаемы эти идеальные образы, чрез то становясь реальностью и для нашего мира. Очевидно, что это невозможно для нашего телесного восприятия, для которого духовный мир просто не существует. Если мы допустим, что духи и души имеют некую, хотя бы тончайшую оболочку, т. е. телесность (степень ее плотности не имеет принципиального значения), мы тем самым вводим их в наш мир, в область телесных чувств, хотя бы восприятие их требовало особой утонченности органов, подобно тому, как утонченные состояния материи определяются лишь особыми приборами, и мир малых существ видим только через микроскоп. (К развитию таких органов оккультного восприятия и призывает оккультизм.) Этим снимается главная разница между духами бесплотными и воплощенными, и все они безразлично входят в область нашего отелеснен–ного мира. Формы или образы имеют не телесное, хотя бы и самое утонченное, бытие, но идеальное. Они не суть вообще оболочки, но идеальная внутренняя энергия, как определяющая сила. Форма не материальна (и не есть «оболочка»), но идеальна, сверхма–териальна, духовна. Тело есть произведение этой силы, которую имеет дух, как свою собственную внутреннюю форму, энтелехию[350]. Видение этой формы, если и возможно, то только духовное, т. е. тем же интуитивным восприятием, которым духовные существа, ангелы (а также и демоны), видят и знают друг друга. Мы видим, и слышим, и обоняем, и осязаем не телом, но душой, лишь чрез посредство тела. Душа имеет чувства: зрение, слух, обоняние, осязание, вкус, и лишь потому тело имеет соответствующие тому, ею создаваемые органы. Однако в человеке, как в духовно–телесном существе, это внутреннее чувствование нераздельно соединено с телесным, так что все наши образы духовно–телесны, иде–ально–чувственны. Одинаково невозможно как устранить из них идеальный образ, потому что, лишенные его, они погасают, теряют смысл и содержание, — так и отделить его от телесного воплощения. В этом характер, и сила, и полнота человеческого духовно–телесного бытия. Однако при всем единстве и целостности человеческого существа оно остается сложным, как сложенное из тела и души, начало обоих миров, и эта сложность допускает и их частичное разделение, которому нет места в простом ангельском существе. Таковым разделением души и тела является смерть, но ей подобятся и некоторые состояния исступления (экстаза), когда душа частично освобождается от связи с телом и тогда видит непосредственно, духовно, по образу бытия ангельского. При этом разделении душа видит духовный мир, который для нее закрыт завесой тела. Когда человек умирает, то первое, что ему предстает, это — окружающий его мир духовных существ, ангелов и демонов.

Некоторые богоугодные люди, по особому смотрению милости Божией, получают эту способность духовного видения и ранее своей смерти, как в ангелофаниях. Однако для всех людей она естественно наступает со смертью, однажды проявившись, уже не теряется и после воскресения, почему жизнь человека в будущем веке и будет в общении со святыми ангелами. Примышлять для объяснения возможности этого видения какие–то световые оболочки или газообразные тела является недоразумением. Просто становятся видимы самые образы в себе, как идеальные формы. Зрится реальный духовный мир, существующий прежде материального, за ним и над ним, как он есть в непосредственном своем бытии, силою духовной интуиции, которая не нуждается для себя ни в каких посредствах и не допускает никакого объяснения. Конечно, при всяком описании такого видения делается неизбежный перевод на язык наших чувственных образов, огрубляющих и даже материализируюших явление. Иначе нельзя рассказать об этом, приблизить к земному сознанию. Однако это лишь перевод, а не оригинал.

Итак, человек видит ангелов, когда он их видит, в их собственном образе, а не применительно к нашей телесности. Подобное познается только подобным, дух ведается духом, и само это видение свидетельствует об изначальной связи и сродстве ангельского и человеческого мира, о сочеловечности ангелов. Этим не умаляется высота и святость, которые отличают ангелов от человека, что и выражается в особой световидности их окрыленных образов, но этим различением не умаляется их существенная со–человечность. На этом и основана изобразимость их на иконах, которая может быть догматически осмыслена, только исходя из сочеловечности их. В иконоборческих спорах главные пререкания вызывал вопрос об изобразимости Бога, который есть Дух. Основатель догмата иконопочитания является боговоплощение, в котором Бог стал человеком, а потому и изобразимым. Как Дух же, Бог не изобразим. Однако здесь–το и выступает различие Абсолютного Божественного Духа и духа тварного, относительного. Абсолютный Дух превыше всех образов и форм, хотя основание всех их в себе содержит: Форма Форм сама не может иметь какой–либо частной формы. Однако мы знаем, что Бог являлся в Ветхом Завете человеку в теофанических ангелофаниях чрез посредство ангелов. Это означает, что ангел, хотя и будучи духом, имеет внутреннюю форму или образ, который и доступен духовному видению. Поэтому же он и изобразим, хотя изображение ангела есть все же только перевод на язык чувственный образов сверхчувственных. Обычно при противопоставлении Бога, как Абсолютного Духа, и ангелов, как духов тварных, для того, чтобы различить их между собою, ангелам приписывается некоторая телесность ввиду того, что только Бог есть бестелесный Дух. Однако в действительности различие это надо отнести не к телесности и бестелесности, но к оформленности тварных духов, ангелов — и к сверхоформленности и потому сверхобразности Абсолютного Духа. Тварность ангельского духа сама по себе еще не делает его телесным, в каком бы то ни было смысле, но она делает его ограниченным, имеющим определенную форму или образ, а потому изобразимым. Поэтому догмат иконопочитания в отношении к иконам Господа Иисуса Христа, а вместе с Ним и Св. Троицы имеет основание в боговоплощении, в отношении же св. ангелов — в их сочеловечности. Последнее же, конечно, отлично и даже в известном смысле противоположно вочеловечению, которое для ангелов остается невозможным.

Различие между отношением к телесности Абсолютного Духа Божественного и тварного духа ангельского может быть выражено еще и с другой стороны. Бога можно называть бестелесным в том смысле, что Ему, также как и ангелам, совершенно чуждо материальное тело, образованное из «земли» и составляющее онтологическое достояние человека со всем его миром. Однако эту свободу от тела в применении к Божеству не следует понимать в ограничительном, негативном смысле, в силу чего в Боге отрицается всякое положительное основание тварной телесности. Иначе откуда же она могла бы в таком случае возникнуть? Бог есть Дух бестелесный, свободный в Своем бытии от телесной ограниченности, но, будучи свободен от телесности, Он обладает и ею, как полнотой идей, образов всяческого бытия, в Своем божественном мире. Эта идеальная телесность есть божественный мир до его творения, т. е. Божественная София, которая в этом смысле может быть определяема и как духовное «тело Божие». Мир, сотворенный на основании Божественной Софии, в тварной, земной телесности своей носит образы этого тела. И так как мир есть Человек (Адам–Кадмон) в целокупности своей, то и материальность мира есть человеческая, в человеческом теле получающая свою совершенную полноту. Человеческое тело, как орган духа, носит на себе его печать, есть его откровение. Человеческий же дух имеет образ Божий, который распространяется и на его телесность. Поэтому Слово Божие говорит и о Боге в антропоморфических телесных образах. Ложный антропоморфизм, осужденный Церковью и состоящий в усвоении Богу земного человеческого тела, не должен быть препятствием к истинному антропологизму, который имеет нерушимое основание в боговоплощении. Ведь если Христос соединил в Себе, нераздельно и неслиянно, Божеское и человеческое естество, приял истинное, а не призрачное тело, то это означает, что между Его божеством и Его человечеством существует положительное соотношение, только и делающее возможным боговоплощение. Если бы Бог был чужд всякой телесности, то Он ограничивался бы ею, и как Он мог бы воплотиться, приять тело, которое на горе Преображения явило совершенный образ Божества? Итак, основания тварной, земной телесности содержатся в предвечной Премудрости Божией, совершенном организме божественных идей, но, разумеется, вполне свободном от земной телесности, от мэональной материи. Человек в своей земной телесности имеет тварный образ Божественной Софии в со–фийной ее полноте. Этим он отличается от ангелов, которые, не имея собственной природы и мира, чужды и полноте идеальной телесности. Каждый ангел в своем индивидуально–окачествован–ном бытии содержит определенный аспект Божественной Софии, и только всему ангельскому собору присуща ее полнота. Т. о., мы приходим к выводу, что бестелесность ангелов, как тварных духов, имеет другой смысл, нежели бестелесность Божества. Бог, как Абсолютный Дух, свободен от тела, однако Он обладает совершенной духовной телесностью в Божественной Софии как организме идей, и по ее образу создан земной Мир и в нем человеческое тело. Ангелы же в отдельности вовсе не обладают телесностью, даже и в духовном смысле, кроме присущего каждому нарочитого ее частного образа, и в этом выражается известная онтологическая ограниченность ангельского естества, как не имеющего тела. Тем не менее, и в той мере софийности бытия, которая каждому из ангелов присуща, они имеют в себе собственные идеальные образы, и эти образы сочеловечны, ибо едина софий–ность ангельского и человеческого бытия, причем «радость» Премудрости Божией, т. е. полнота ее, все–таки в сынах человеческих.

Дух может становиться ощутим для другого духа многообразно и многоразлично. Это мы можем знать даже из опыта человеческих отношений: люди всегда находятся в духовном взаимодействии друг с другом, причем влияние одного духа на другой имеет разные степени и образы. Однако в человеческих взаимоотношениях взаимодействие никогда не остается чисто духовным, потому что оно совершается и через посредство тела. Человеческие же отношения с ангельским миром происходят помимо всякой телесности, они чисто духовны, потому они так тонки и неуловимы, так нежны и трудно заметны. Мы в себе чувствуем иногда некое вдохновение любви к Богу, прилив добрых желаний, не задумываясь, откуда и почему явилось это нежданное и необычное вдохновение, те или иные благие мысли и стремления. Так иногда в присутствии лица, стоящего на духовной высоте, мы чувствуем себя и сами иными, становимся лучше от одного этого присутствия и от его непосредственного воздействия. Однако это присутствие нами видимо и вообще может быть отмечено нашими телесными чувствами. Но присутствие около нас светлого духа, которое мы испытываем на себе, остается нам неведомым, хотя и действенным. Этим объясняется, что мы, того не ведая, всегда находимся в области влияния и взаимодействия с ангельским миром, насколько сами ему не противодействуем, не преграждаем путь своими грехами. Не нужно думать, что воздействие на нас ангельского мира ограничивается только прямыми ангелофаниями и не существует вне их. Напротив, эти явления ангелов, суть лишь ставшие для нас духовно зримыми и ощутимыми проявления того, что непрестанно творится с нами и около нас[351]. Эти явления ангелов имеют основание в особом божественном смотрении, в их нарочитом посланничестве. Однако сами по себе они не содержат чего–либо не соответствующего природе взаимоотношений ангельского и человеческого мира, сверхъестественного или противоестественного; необычное и чрезвычайное может быть в такой же мере естественно, как повседневное и постоянное. Подобно сему и чудеса представляют собой необычное свидетельство всемогущества Творца и Его промышления о мире, которое, однако, всегда проявляется в установленном Богом строе вселенной. Мы всегда окружены духов ным миром и находимся с ним в непосредственном общении и взаимодействии[352], и явления ангелов суть только свидетельства об этом.

Итак, явления ангелов имеют духовный характер, их видит не тело, но душа, хотя при восприятии она невольно дает им и телесный образ. Потому мысль о том, что ангелы имеют тело, подобное нашему, хотя и утонченное, или что существует особое тело или даже тела души, как учит оккультизм, представляет собой, по меньшей мере, недоразумение. Иногда эта мысль получает и такое выражение, что ангел, сам будучи свободен от тела, тем не менее, может создать себе тело для явления человеку, как временную оболочку или средство общения. Но эта мысль также содержит в себе недоразумение. Справедливо, что св. ангелы имеют возможность прямого воздействия на жизнь мира, как это достаточно раскрывается в Откровении, не говоря о других библейских свидетельствах (ангел поражает 185 тыс. ассириян, укрощает пламя огня в пещи огненной, отваливает камень от гроба, освобождает из темницы ап. Петра и проч.). Нужно не только со всею силою поддерживать эту мысль, но и давать ей самое широкое применение в том смысле, что ангельский мир есть идеальная духовноэнергетическая основа этого мира, который и существует лишь при условии непрестанного служения ангелов. Но эта сила ангелов не принадлежит к числу природных сил этого мира, в каком бы то ни было смысле (хотя бы через принятие временного тела). Эта сила не физическая, но метафизическая, энергия духовная, которая действует изнутри, на самые основы бытия. Ведь и чудо–творение Божие действует в мире не вхождением в число его физических сил, — Бог есть Абсолютный Дух, — но воздействием на метафизический состав творения. Потому действие ангелов в такой степени неотразимо и могущественно, что разрушение метафизических атомов мира и метафизического его строения несоизмеримо действеннее соответственных физических процессов, как бы они ни были могущественны. Потому именно ангелам вверяется и свершение конца мира, последняя жатва, сжигание плевел и последнее разделение. При гласе архангела и трубы Божией совершается воскресение из мертвых (1 Фес. 4,16). «И пошлет ангелов Своих с трубой громогласной, и соберут избранных Его от четырех ветров и от края небес до края их» (Мф. 24, 31). Это метафизическое действие имеет соответственное выражение в природном мире. Хотя его и трудно постигнуть в образе его свершения, однако не в существе, которое состоит в том, что мир наш в себе не замкнут. Он открыт действию духовных сил так, что его жизнь и закономерность не только имманентно–физическая, но и трансцендентно–метафизическая. Творение имеет две закономерности и два лица, одно обращено к природному миру, другое же к духовному, ангельскому. Рассматриваемый в себе, мир есть механизм и организм сил природных, но свое духовное или метафизическое основание он имеет в мире ангельском[353].

На этом основано как общее соотношение миров, определяющее закономерность нашей жизни, так и прямое их взаимодействие. Ангельский мир не есть лишь совокупность идеальных первообразов, но состоит из ипостасных духов, имеющих личную активность и способных ее проявлять в мире, с ним не сливаясь, но от него никогда и не отделяясь, стало быть, и вне, и изнутри. Таким образом, для этого проявления в мире или воздействия на мир ангелам нет никакой необходимости, как нет и метафизической возможности становиться космическими существами, укореняться в нашем мире, переставая быть самими собой. Поэтому мысль о том, что ангелы для своего явления создают себе вещественное тело, принадлежащее нашему миру, в таком виде должна быть отвергнута. Она может быть принята лишь в том общем значении, что ангелы, оставаясь самими собой, вне–косми–ческими существами, имеют, однако, силу воздействия в этом мире на его стихии. В таком смысле и следует понимать, напр., рассказ, что ангел отвалил камень от двери фоба и сел на нем: ангел не уподобляется здесь силачу, способному совершить действие, которое не под силу человеку (хотя и свободно совершается подъемным краном). Нет, это значит, что камень сам отваливается под метафизическим воздействием ангела в этом мире, не поддающемся никакому физическому учету. Мир не замкнут в себе ни в какой миг, ни в какой точке своего существования, но всегда открыт воздействию сил духовных, которое определяется и ограничивается только волею Божиею. Однако остаются еще недоуменные случаи нарочитого антропоморфизма в явлении ангелов. В частности, как понимать, напр., вкушение пиши тремя ангелами в явлении Аврааму («и они ели», Быт. 18,8)? Как понимать ночную борьбу Иакова, после которой у него оказалось повреждено бедро (Быт. 32, 31–32)? Конечно, невозможно дать точный ответ на такие вопросы, можно только указать общую возможность их разрешения. В книге Товита арх. Рафаил прямо объясняет, что он лишь принимал вид вкушения пищи, следов., спутники его оставались в некоторой иллюзии. Реализм присутствия ангела в его сочеловечности для чувственного восприятия невольно выражается в таких чертах, которые соответствуют не ангельскому, но человеческому естеству. Однако иногда такие черты отсутствуют, как, например, в явлении Гедеону и Маною (Суд. 20–21,13,15–16). Несомненно одно, что земной пищи ангелы, которые в явлении Аврааму представляли самого Бога, очевидно вкушать не могли, потому что и не имели земных тел[354]. Но как именно окружающие могли видеть это вкушение, нам не известно. Что же касается ночной борьбы Иакова, то и она должна быть понимаема, прежде всего, как духовное состояние богоборства, которое, будучи присуще и всему его потомству, предобразовалось уже и в патриархе. Это духовное состояние сопровождалось чувством телесного борения, по единству духовно–телесной природы человека, в такой мере, что выразилось даже в телесном повреждении. Вообще в данном случае, где имеет место теофаническая ангелофания, должно быть нарочито отстранено усвоение Являющемуся какой–либо телесности ранее Его воплощения. Но вместе с тем нельзя здесь не видеть и некоего духовного его предобразования и как бы предварения, хотя для нас и непостижного.

Итак, явления ангелов в человеческом образе должны быть объясняемы на основании общей сочеловечности ангелов, однако при полном отстранении природной телесности этого явления в каком бы то ни было смысле.

Сочеловечность ангелов нарочито проявляется в исключительном отношении ангела–хранителя к человеку. В этом отношении есть одна черта, заслуживающая особенного внимания. Христианин, получая при крещении христианское имя, вступает в особые отношения к тому святому, имя которого он носит, причем этот святой обычно зовется его «ангелом» (а именины «днем ангела»), Можно по–разному определять это отношение между именем и его носителем, но несомненно, что носящий имя святого становится к нему в исключительную личную близость, делается членом его духовной семьи, в какой–то мере сам запечатлевается его естеством. Духовный лик этого святого есть для него одновременно духовная основа и идеал, данность и заданность, как некая духовная энтелехия. Здесь действительно существует параллель с ангелом — хранителем, и потому не случайно святой также называется ангелом. Т. о., оказывается, что христианин имеет в небесах двух покровителей — своего святого и ангела–хранителя, предстательствующих о нем в молитвах. Разница между ними, однако, в том, что ангел непосредственно предстоит престолу Божию, и в полноте его жизни уже нет места изменению или приращению. Ангелы достигли уже предельного совершенства после испытания и победы над сатаной, святые же, как ни велика нынешняя их слава, остаются в предварительном состоянии, ибо ждут своего воскресения в прославленном теле, и их близость к Богу еще не есть окончательная, предельная. Кроме того, ангел–хранитель имеет одного непосредственно охраняемого человека, есть его первообраз в небесах, «ангел» же святой имеет многих, носящих его имя и составляющих, так сказать, одно духовное гнездо. Между ангельским и человеческим миром в Церкви прославленной возникают особые сплетенные взаимоотношения в общем деле охранения и покровительства человеческому роду. И в этом еще раз проявляется сочеловечность ангелов.

Имя есть не кличка, но сила: nomen–omen [«имя есть предзнаменование»]. Имя святого, получаемое человеком, есть уже его идея и энтелехийная сила, и именование есть духовное засемене–ние. Так это явно в отношении человека к своему крещальному имени, принимаемому от какого–либо святого. Но в отношениях между человеком и его ангелом–хранителем не содержится ли и здесь небесное имя человека, нам неведомое, поскольку это есть имя ангельское, и, однако, сущее, действенное? Известно, что ангелы имеют свои имена. Это можно было бы полагать уже и a priori [заранее], но это же установляется и a posteriori [по данным опыта], ибо нам открыты имена высших ангелов, предстоящих престолу (из них библейские имена суть: Михаил, Гавриил, Рафаил). Совершенно нет основания думать, чтобы они в этом составляли исключение и остальные ангелы оставались бы безымянны. Напротив, каждому ангелу присуще свое индивидуальное место в иерархиях и своя собственная идеальная основа или софийная тема его бытия, но идея есть вместе с тем и слово, ибо все причастно слову. Слово же свое собственное есть уже имя. Потому ангелы суть наши небесные единоименники, подобно тому, как святые — наши «ангелы». Этим намечается новое взаимоотношение между именами ангелов и человеков. Однако для дальнейшего раскрытия этого взаимоотношения отсутствуют прямые данные.

ГЛАВА VIII. АНГЕЛЬСКИЙ МИР И БОГОВОПЛОЩЕНИЕ

Отношение ангелов к Богу устанавливается образом их сотворения и утверждается их свободным самоопределением в испытании и совершившемся разделении. После этого оно является окончательно совершившимся, и в себе бытие ангелов не нуждается в восполнении и не допускает существенного изменения. Ангельский чин является в себе совершенным, помимо отношения к Голгофской искупительной жертве, которая спасает род человеческий. Отношение ангелов к Слову и ко всей Св. Троице есть прямое и непосредственное: «причастники неизреченная славы Твоея бесплотные умы, Спасе, составил еси»[355], «углие богонос–нии, зарею разжегшеся Твоего существа»[356]. Отношение ангелов к миру и к человеку также вполне установляется образом их сотворения в связи с миром и для служения ему, причем онтологическим его основанием является наличие прямой и существенной связи между миром горним и дольним. Эта связь нерушима, ибо основана более чем на сродстве — на идеальном тожестве обоих миров. Она составляет самое условие существования нашего мира, без которого — вне хранения ангелов, он теряет свое бытие. Однако это взаимоотношение обоих миров, хотя и не прерывается, но нарушается грехопадением прародителей, повлекшим за собой болезнь всего Мироздания. Что эта связь им не вовсе разорвана, явствует, прежде всего, из ветхозаветных ангелофаний, а также и иных свидетельств того, что ангелы бдят над человеческим миром в судьбах отдельных людей, отдельных народов и всего природного естества. Ясновидение этой связи и дано было патриарху Иакову во сне, когда он видел лествицу, соединяющую небо и землю: «и вот ангелы Божии восходят и нисходят по ней» (Быт. 28, 12). Хотя лествица Иаковля истолковывается Церковью в качестве прообраза Богоматери, следовательно, уразумевается в свете совершившегося боговоплощения, однако значение ее распространяется еще и на Ветхий Завет, которому принадлежит самое это видение. Однако грехопадение, нарушившее отношение человека к Богу, а чрез то к миру и, прежде всего, к самому себе, изменило это отношение и к ангельскому миру. Путь для прямого общения ангелов с человеками пресекся, после того как Ева, а через нее и Адам вступили в общение со змием, ставшим «князем мира сего» и распространившим свое адское влияние на весь человечесюй род. Соответственно тому, как человек отдалился от Бога и погрузился в свой телесный мир, он отдалился и от ангелов Божиих. Однако удаление человека от Бога не было безусловным и окончательным, ибо мир не может и существовать вне Бога. Подобным образом и отдаление от ангельского мира не могло быть полным отделением, ибо это не соответствовало бы первозданному и первоосновному их соотношению. Бог открывается ветхозаветному человечеству, хотя и остается ему трансцендентным, в ангелофаниях, явлениях Славы (доксофаниях) и пророческих озарениях, явных и ясных в пределах Ветхозаветной Церкви, и смутных и прикровенных за ее пределами, в язычестве. Также и ангелы Божии приближаются к человеку, нарочито посылаемые Богом, но они не отступают от него во всей его жизни, хотя остаются лишены того содружества с ним, которое было для них предустановлено. Со–человечность ангелов не достигает своей полноты, тяжелая тень первородного греха человека легла и на ангельский мир. Не только по сострадательной любви к падшему человечеству, но и по своей собственной природе, для которой предустановлена жизнь в единении с человеческим родом, святые ангелы чаяли нашего спасения. Хотя они и не ведали в полноте образа его свершения, однако знали его путь, ибо сами участвовали в его углаждении. История спасения мира через боговоплощение начинается уже в раю с возглашением т. наз. Первоевангелия о Семени Жены, и она совершается как живая родословная Спасителя, чрез всю историю человечества. И св. ангелы в этом действуют, «как ходатаи Твоего вочеловечения и честного восстания»[357]. Во все решительные моменты жизни еврейского народа к его вождям и пророкам приближаются св. ангелы, бдящие над миром. Их близость, хотя и не явно, а смутно, ощущается уже всем языческим миром, ибо он полон предчувствия и ведения о богах, гениях, демонах, Fravashi [фравйши: в зороастризме души умерших, способные помогать живым] и т. д., оживляющих мир и просвещающих человека, хранителях душ и телес. Язычники в своем неведении истинного Бога были руководимы и научаемы ангелами, как это видно из истории Корнилия (Деян. 2, 13) и пророчеств Даниила. Но чрез то, что небо приклонилось к земле и Сын Божий сошел с небес и вочеловечился, ангелам Бо–жиим открылся путь к тому совершенному соединению с человечеством, какое соответствует их сочеловечности. Это не есть слияние или смешение обоих естеств, ибо ангелы и человеки остаются самими собой. Это и не есть вочеловечение ангелов, ибо по сему ложному пути идет лишь сатана, который ищет напоследок воче–ловечиться в антихристе. Но это есть совершенное соединение ангелов и человеков во Христе и Его Церкви: «Тя неизреченно совокупившая небесным, Христе, земная и едину Церковь совер–шивша ангелом и человеком, непрестанно величаем»[358], свидетельствует Церковь. Боговоплощение в этом отношении имеет двоякое значение: с одной стороны, вместе с Логосом, в Его боговопло–щении, к земле приближается и к человеку приходит мир ангельский, как Его служители. «Предходят же Сему лики ангельскии со всяким началом и властию». Евангельская история свидетельствует о служении ангелов Христу на протяжении всей истории бого–воплощения: в благовещении, в рождестве Его, крещении и искушении, в страданиях и воскресении и во втором славном пришествии. Вместе с тем сила искупления открывает ангелам доступ и к падшему, но восставленному человеку. В этом смысл и сила того свидетельства Церкви, что ангел–хранитель дается нам при крещении и, следовательно, в настоящем смысле приближается только к крещеным. Таким образом, соединение ангельского мира с человеческим совершается по силе обоих естеств Христа — божеского и человеческого, — по силе богоснисхождения и спасительного искупления. Собственно говоря, только последнее связано всецело с грехопадением Адама, первое же может рассматриваться и самостоятельно, хотя фактически оба они нераздельно соединяются для падшего человека. Если бы даже Адам не пал, то боговоплощение, по мнению некоторых богословов, все равно было бы ради совершенного обожения человека, и в нем ангельский мир совершенно и окончательно воссоединился бы с человеческим. Благодаря же грехопадению боговоплощение становится еще и искуплением. Поэтому в значении боговоплощения для ангельского мира нужно различать эти две стороны: боговоплощение как искупление потребно лишь падшему человечеству и само по себе не имеет силы для ангелов. Напротив, как обожение человека, возможное после его восстановления, оно имеет силу и для ангельского мира, потому что он без этого божественного средства остается лишен силы окончательно закрепить золотую цепь творения, связующую небо и землю. Т. о., боговоплощение имеет значение не для самого ангельского естества, как такового, но для его отношения к человечеству. « Дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли» (Мф. 28, 18) — этими торжественными словами Воскресший Господь свидетельствует о свершении спасительного дела Его. Круг мироздания, начинающийся чрез: «в начале сотвори Бог небо и землю», смыкается этим последним объединением неба и земли под властью Того, Им же вся быша (ср. Евр. 12, 22–24).