Париж. Август 1926 года

КУПИНА НЕОПАЛИМАЯ

Православная Церковь чтит Матерь Божию как превысшую всей твари, «честнейшую Херувим и славнейшую без сравнения Серафим». Нельзя даже выразить словом всего того молитвенного почитания Пречистой, какое воздает Ей всякая верующая душа вместе со св. Церковью. Эту превосходящую всякий ум чистоту и святость «изумевает всякий ум хвалити по достоянию». Кажется, уже ничего нельзя прибавить к этому почитанию, нельзя ублажить или возвеличить Пречистую Деву более, чем Ее возвеличила уже св. Церковь. И, однако, в соответствии общему духу Православия, для которого больше довлеет жизнь, нежели формула, Церковь, в сущности, не имеет исчерпывающего догматического определения о Богоматери, кроме постановленияIII Всел. Собора о Богородице.

Почитание Богоматери, опирающееся, конечно, на определенное церковно–догматическое учение о Ней, утверждается церковной практикой, преимущественно через богослужение, движимое Духом Св. и выражающее молитвенную жизнь догмата. Напротив, школьное учение об этом предмете в Православии сбивчиво и неясно, в значительной мере отсутствует или же, что еще гораздо хуже, попадает в полемическую зависимость от католического догматизирования, отвлекаясь от прямой и положительной своей задачи. В настоящем очерке ставится задача — раскрыть преимущественно одну сторону этого учения, именно о безгрешности Богоматери.

ГЛАВА I. ОТСУТСТВИЕ ЛИЧНОГО ГРЕХА У БОГОМАТЕРИ.

Имеет ли Пречистая, Пренепорочная какой–либо личный грех, можно ли помыслить, хотя на мгновение, сию страшную хулу? И, однако, как ни странно, к такому допущению склоняются те из православных богословов, которые соблазняются чрезмерным усердием сокрушить до основания неудавшийся католический догмат о непорочном зачатии Богоматери. И еще более странно, что в святоотеческой письменности далеко не сразу установилась церковная точка зрения и от нее отступали не только Ориген, но и св. Василий Великий и св. Иоанн Златоуст и нек. др.[1] Однако в конце концов восторжествовало более точно выражающее церковное почитание Богоматери понимание св. Ефрема Сирина, Епифания, Григория Наз., Амвросия Медиол., блаж. Августина и др. Прежде всего, относительно полнейшей личной безгрешности Богоматери следует установить, что существует невозможность, на основании данных евангельского предания, также как по свидетельству непосредственного чувства, приписать Богоматери совершение личного греха в какую бы то ни было пору Ее жизни. В самом деле, переберем в мысли все Ее возрасты: к какому из них «коснется рука скверных»? Мария, облагодатствованная уже от чрева матери и рожденная от св. и праведных богоотец, совершила ли грех в младенчестве своем, которое и для всех людей почитается блаженным состоянием? (См. чин младенческого погребения, в котором неоднократно повторяется мысль о нерастленности грехом этого возраста: «прежде искуса земных слабостей прияв его, Христе Спасе, непорочного младенца… нерастленного… чистейшего… блаженного, яко чистую птицу в чистоте небесной… в будущем веке уготовавший им пространство, Авраамово лоно, и по чистоте ангельской святообразные места» и т. д.) Правда, могут возразить, что мысль о блаженном и безгреховном состоянии младенцев относится лишь к «возрожденным водою и духом», т. е. крещеным, а крещение стало возможным лишь после Пятидесятницы. Однако отсутствие содеянного личного греха, кроме греха первородного, составляет общее свойство младенческого возраста, и оно отличает его от более позднего, который неизменно оказывается доступен греху, несмотря на крещение. Вне крещения эта отрицательная детская безгреховность, непричастность греху в силу отсутствия сознательных и ответственных деяний, правда, еще не дает спасения,[2] но неужели в отношении личного греха, облагодатственная от чрева Духом Св.

Мария Дева оказывается отличающейся от всех людей в неблагоприятном смысле?

Можно ли приписать Богоотроковице личный грех в Ее младенческом возрасте, в том блаженном трехлетии, которое Она провела под благочестивым кровом Своих родителей? Достаточно только вслух поставить такой вопрос, чтобы немедленно почувствовалась его нечестивость.

И после Благовещения, когда на Благодатную снисшел Дух Св., «очистил Ее»[3], и чрево Ее сделалось небом, во время чревоношении Богомладенца, — дерзнет ли нечестивая мысль приписать Ей возможность какого бы то ни было греха? Или же это возможно помыслить относительно того времени, когда Богоматерь воспитывала Богомладенца, непрерывно осияемая светом Его Божества? Эта странная мысль берет своим поводом пророчественные слова праведного Симеона об «оружии», имеющем «пройти душу» Марии (Лк. 2,35), и истолковывает этот образ в уничижительном смысле, как сомнение, маловерие. Эта мысль далее прилепляется к рассказу о проповеди отрока Иисуса в храме. Слова Матери: «вот отец Твой и Я с великой скорбью ищем Тебя» — и сказанное об ответе Его: «но они не поняли сказанных Им слов» (Лк. 2,48,50) — толкуются как знак маловерия. Подобную же экзегезу применяют и к тому случаю, когда Мать и братья искали случая говорить с проповедовавшим Иисусом (Мф. 12,46, 50 — Мк. 3,31–35). Оба случая — и в храме, и на проповеди — представляют собой испытание на человеческом пути Марии, который Она проходила в Своей земной жизни на пути Своего Богоматеринства. Ей приходилось непрестанно жертвовать природными чувствами человеческого материнства для служения Своего Сына, которое требовало полного самоотречения. И эти жертвы давались нелегко и не даром, непрестанно проходило оружие чрез сердце Матери — и ранее Голгофы, ибо вся жизнь до нее была ведь путем к Голгофе, ее предначатием. При всей обычной сдержанности сведений, доходящей до скупости во всем, что касается Богоматери, Евангелия запечатлели, однако, эти оба случая искусительного испытания, молчаливо приоткрывающие нам страдания материнского сердца, его борения и искушения на пути к Голгофе, его человеческие изнеможения (ибо человечески искушался и изнемогал даже и Ее Божественный Сын). И, однако, в этих текстах, говорящих об искушениях Богоматери, нет ни малейшего указания на приражение греха. Она пребыла безгреховна на всем этом пути, который заканчивается уже неколеблемым стоянием у креста. Это голгофское стояние Матери у креста Сына обличает чистоту и безгреховную жертвенность всей Ее жизни, приуготовившей и Ее к Голгофе. Итак, где же и какие же могут быть основания приписать Ей грех в дни земной жизни Спасителя, когда Она вносила Свою дань материнского страдания в дело искупления? Но, может быть, грех нашел себе место после Воскресения, после Пятидесятницы? Однако уже ставить этот вопрос значит лишь изобличать всю его неуместность. Одним словом, никаких оснований приписать Пречистой какое бы то ни было приражение греха в Евангелии не имеется, и если это иногда делается, то по некоторым догматическим примыслам недоразуменногохарактера (как, напр., у Оригена, приписывавшего Деве не только величайшую скорбь и страдания, но и сомнения у креста на том мнимом основании, что без наличия личного греха Господь не мог бы явиться и Ее спасителем и искупителем).

О полной безгрешности Марии в Ее рождении, святом Ее детстве и отрочестве в Благовещении, в рождении Сына и во всей жизни твердо и ясно учит св. Православная Церковь в своих бесчисленных богослужениях, посвященных Богоматери. Мы остановимся только на важнейших догматических свидетельствах, заимствованных из служб богородичных праздников.[4] Как видно из этих свидетельств, Пресвятая Дева именуется с самого Своего рождества «Святая Святых», «небо одушевленное», «храм всех царей и престолов», «единая непорочная», «сущий божественный храм от младенчества чистый», «течения греховнаго неприятна» и т. д. Спрашивается, совместима ли с этим почитанием мысль о каком бы то ни было приражении греха, которое допускают даже некоторые отцы Церкви, а с ними и иные православные богословы? Очевидно, нет. Богоматерь пребыла безгрешна, ни одно приражение греха не приблизилось к Ее пречистой душе, носительнице совершенного девства. Но в таком случае не приравнивается ли Она «единому безгрешному» Господу Иисусу? Нет, и в этом все дело. Безгрешность принадлежит зачатому без семени от неискусомужной Девы Сыну Божию в единственном и исключительном смысле, в том отношении, что Он чужд не только всякого личного греха, но и первородного. Последний не имеет над новым Адамом никакой силы: Он явился только в «подобии плоти греховной» (Рим. 8,3), но не в греховной плоти, и Он вольным подвигом, Себе умалив (Фил. 2,7), нашего ради спасения принял и претерпел немощи человеческого естества, слабость и утомляемость тела и крестную смерть. Как Адам до грехопадения не был доступен естественной смерти, ибо ее не было в природе его («смерти Бог не создал» — Прем. 1,13–14; 2,2324,), так и новый Адам не подлежал естественному закону смерти, но добровольно подчинился лишь смерти насильственной, причем и обнаружилась вся противоестественность для Него этой смерти, ибо «смерть не могла Его удержать» (Деян. 2,24). В силу безусловной Его безгрешности и смерть Его получила искупительное значение для всех людей, ибо собственных грехов у Него не было и не могло быть. Т. обр., подобие плоти греха, принятое по самоуничижению, согласно плану человеческого спасения, только закрывало полную безгреховность и неповрежденность человеческого естества в Богочеловеке. Совсем напротив, в Пречистой и Пренепорочной сохраняет всю свою силу первородный грех со своими роковыми последствиями — немощностью и смертностью тела (ибо смерть есть лишь конечное обнаружение этой немощности). Богоматерь умерла естественной смертью во исполнение естественного закона, который Она несла в Своем человеческом естестве. Смерть была побеждена лишь спасительною силою воскресения Христова и ею окончательно упразднена. Господь Иисус является в этом смысле Спасителем для всего человеческого рода, а в нем и Матери Своей, посему Пречистая и воспела в песни Своей: «величит душа Моя Господа, и возрадовался дух Мой о Бозе Спасе Моем». Непорочность и безгрешность Приснодевы относится не к Ее природе, но к Ее состоянию, к Ее личному отношению к греху и личному его преодолению. Это требует нарочитого объяснения: может ли личная безгрешность соединяться с наличием первородного греха или же в этом есть противоречие?

ГЛАВА II. СИЛА ПЕРВОРОДНОГО ГРЕХА ДЛЯ БОГОМАТЕРИ

Для того чтобы ответить на поставленный вопрос, нужно остановить внимание на этом краеугольном камне догматического богословия, на который опирается христианская антропология и, в частности, учение об искуплении. Человек сотворен Богом по образу Своему и подобию. Это значит, что Бог запечатлел в духе человека триипостасный образ Свой и вместе с тем поставил его в тварном мире как бы на Свое собственное место, соделал его тварным богом. В творении была явлена сила триипостасного откровения Божия, и первозданный человек был сотворен чистым и непорочным. Поэтому он был личным носителем Божественной Премудрости, как бы тварной Софией: образ Божий, которому не противоречило и состояние человека, подобие Божие в нем. В католическом богословии, начиная со средневековой схоластики и до наших дней, установилось различие между donum superadditum [чрезвычайным даром], justitia originalis [изначальной праведностью], status naturae purae [состоянием чистой природы]… По смыслу этого учения в человеке, как тварном существе, даже до грехопадения нужно проводить то различие, которое обнаружилось только после него, именно, между тем, что принадлежит человеку как твари, и что дано ему лишь в силу благодатного чрезвычайного дара, но само не принадлежит ему. «Чистой природе» (natura рига) человека не свойственны, по католическому учению, ни бессмертие, ни свобода от похоти (concupiscientia carnis): природный человек сотворен Богом несвободным ни от смерти, ни от похоти. Его освобождает от того и другого только благодатный чрезвычайный дар (donum superadditum) вместе с даром изначальной праведности (justitia originalis). Оба начала — природное и благодатное — в отношении к первозданному человеку мыслятся в католической антропологии как раздельные и даже противоположные, и единственное основание к тому, чтобы наделен был первый человек этими дарами, есть свободная воля Божия, если можно так выразиться, произвол божественной любви и благоволения к людям. Онтологической же связи, внутренней необходимости, здесь нет. Конечно, это учение встречается с прямым свидетельством Слова Божия, что Бог смерти не создал и, напротив, все сотворенное создано «добро зело», между тем как concupiscentia [похоть], вносящая похотное настроение в человеческое существо, не является добром даже перед судом ограниченного человеческого разума, так что учение это оказывается похуляющим Творца и творение. Оно фактически устраняет силу образа Божия в человеке, раз низводит его, даже и в первоначальном начертании, к смертной жизни в похоти. Пусть это состояние прикрыто и обессилено в первозданном человеке donum superadditum [чрезвычайным даром], но это совершается в отношении к природе человеческой super [сверх], насильственно, противоестественно, а потому и super naturam [сверхприродно], как Deus ex machina [«бог из машины»; бог, своим произвольным вмешательством обеспечивающий развязку]. Возможность такого разделения или дуализма в истолковании человеческой природы, силою которого одни ее свойства являются человечески–природными, а другие сверхдолжными и сверхчеловечными, связана с общим отсутствием в католическом богословии ясной антропологии, которая опиралась бы на твердые основания и не поддавалась бы влиянию юридизма в теории искупления. Таким основанием антропологии может являться только учение о Премудрости как предвечной основе творения, предвечной человечности, силою которой и создан земной человек, по образу небесного Человека Христа (ό άνθρωπος έξ ουρανού [Человек с неба] — Кор. 15,47). Достаточно всерьез взять только это основное соотношение, чтобы как паутина рассеялись построения схоластики о том, что человеку должно и что не должно, есть super [сверх]. С человеком воссиял Образ Божий в творении, явлена триипостасная Божественная София, силою Коей созданы тварные, человеческие ипостаси. В тварности человека лежит причина непрочности его состояния, его неокончательность, возможность для него грехопадения. В софийности же его заключается онтологическое основание полноты человеческой природы. Его тварность проявляется отнюдь не в дефектности его тварной природы по существу, как это учит католическое богословие, приписывающее ему и смертность, и похотливость именно по силе этой тварности, но лишь в образе обладания этой своей полнотой. Нерастленный и девственный человек имеет в себе и силу жизни — posse non mori [возможность не умирать]— и силу целомудрия — posse non рессаге [возможность не грешить] — не чрезвычайным даром — donum super additum, но как внутреннюю норму, подлинное естество своей природы. И смерть, и грех хотя возможны в человеке в силу тварности его (как грех до известного времени был возможен и для мира бесплотных сил: это доказывается падением Денницы и ангелов его и борьбы с ним в небе Михаила и его воинства, окончательно в этой борьбе устоявших и победивших), но они явились для него именно ненормальны и противоестественны. Между тем, по католическому учению это выходит как раз наоборот, так что становится непонятным и онтологически нелепым, каким образом вообще оказалось возможным грехопадение, раз человека удерживала от греха не его собственная свобода, но сверхприродная божественная сила? Каким образом она, эта сила, изнемогла перед искушением змия, или как мог человек из себя — своими или сатанинскими силами — извергнуть эту благодать? Первоначальное грехопадение с католической точки зрения представляется невозможным, неясным и непонятным, здесь приписывается человеку не наивность неведения, свойственная его возрасту, и не слабость не искушенной еще воли, но прямо сатанинское восстание против благодати, хула на Духа Св., которая не прощается ни в сей век, ни в будущий. Но не таково было грехопадение Адама.

Уже само это различение природного и благодатного, в смысле данного и сверхприданного в применении к первозданной человеческой природе, ложно, составляет коренной порок, πρώτον ψεύδος [«первоначальная ложь»] католической антропологии. Надо взять мысль об образе Божием в человеке во всем его онтологическом значении, с которым не мирится такая дефектность. Здесь в применении к первозданному человеку неприменимо то различение двух видов благодати: в творении (creativa) и в промышлении (providentialis), которое стало обычно в схоластическом богословии, ибо здесь все природно или все благодатно. Мир до грехопадения хотя и не стал еще тем миром, в котором Бог есть всяческая во всех, однако же является предначинанием этого самого мира. Также и человек был совершенно открыт воздействию Божества, предначинающемуся обожению, просто лишь в силу непорочности и безгреховности своей: Бог приходил в прохладу дня беседовать с человеком, как с другом, и эта «беседа» не была donum super additum [чрезвычайным даром] в отношении к его нерастленной природе, напротив, это богообщение было дано и задано в ней. Для этого и таким именно и создан был человек, чтобы, приобщаясь к божественной жизни, быть посредствующим между Богом и миром. Одним словом, католическое противопоставление в человеке природного и благодатного снимается коренным его онтологическим определением: человек носил образ Божий, и, как образ Божества, он хотя и является природным тварным существом, но при этом открыт и доступен воздействиям Божества. Он облагодатствовался и обожался ими от меры в меру, становясь чрез то богом в природе, бого–миром или бого–человеком, а не каким–то онтологическим кентавром, животным, лишь прикрытым в животности своей donum superadditum [чрезвычайным даром]. К слову сказать, католическое богословие подрывает тем самым, того не замечая, и основы христологии, связанной с антропологией. Вполне возможно принять и онтологически понять воплощение Логоса в человеке, как по природе своей сообразном Самому Логосу. Но совершенно невозможно и неприемлемо боговоплощение в низшую тварь, смертную и похотливую не только по своему данному греховному состоянию, но по своей природе, в какое–то полуживотное. Итак, первозданный человек по своей природе не был ни смертен, ни похотлив, ибо в самую природу его включалась благодатная жизнь в Боге и с Богом, ибо он создан был в мире для Бога. Но, как тварное существо, он имел в себе тварную слабость и неустойчивость природы; в ней заключалась возможность жизни не только в Боге и для Бога, но и в мире и для мира. И в первородном грехе человек погасил в себе благодатную жизнь, перервал прямое благодатное общение, «беседу», с Богом, он совершил над собой человекоубийство, перестал быть человеком, другом Божиим, но стал природным существом, погрузился в космизм. И это падение, это человекоубийство явилось вместе с тем и самоубийством: как душа является жизнью тела, так Бог для человека есть живот вечный, жизнь души. Отвратившись от Бога, человек утратил силу и источник жизни в себе, и, расслабленный, он не мог уже сдерживать и связывать свое тело. В мир вошла смерть. Вместе с тем, он, будучи онтологическим центром мира, его душой, потерял и способность «господствовать» в мире. Мир впал в сиротство, остался без хозяина. Грехопадение явилось космической катастрофой, «проклятием» земли, оно проявилось не только в человеке, но и во всем мире (а через то и обрекло человека на труд в поте лица). Мир заболел с человеком, и доныне вся тварь стенает и мучится за «повинувшего ее», от него чая и своего избавления (Рим. 8, 19–22). Мир, в человеке оставшись софийным в своих первоосновах, по существу Божьим миром, перестал быть миром–космосом, но сделался миром, во зле лежащим и страждущим. Растлив свое тело, человек повредил и весь мир, и зло в мире, став законом его жизни, стало плодиться и множиться так же, как и в человеке. После грехопадения начинается новая мировая эпоха, особое состояние мира в поврежденное™ и стенании, и того «добро зело», в котором мир был создан, не знаем уже мы, сыны Адама. И если падший человек, по слову апостола, имеет «иной закон, сущий в членах наших, закон греховный» (Рим. 7, 11,20), то это же расстройство распространяется и на целый мир.