Священным мраком овеяна гефсиманская ночь богоистоща–ния и богооставленности, и, однако, она явлена человекам, начертанная неизгладимым резцом евангельского повествования. Вера наша учит нас, что во Христе Иисусе в единой Божеской Ипостаси соединились два естества, божеское и человеческое, нераздельно и неслиянно в феандрическом единстве, так что Его человеческое Я есть и божеское Я, и обратно. И, однако, в путях свершения искупительного подвига на земле мы наблюдаем как будто некое чередование или различение этих самоопределений, которое не есть разделение естеств — сие да не будет, — но некое разделение, свершение во времени, при котором молчит, хотя и не отделяется, то человеческое, то божеское естество. (Напр., в рассказе о воскрешении Лазаря: «прослезился Иисус» сказано о человеческом естестве, «Лазаре, гряди вон», сказано божеским естеством, и таких примеров немало знает Евангелие.) Не поддается человеческому слову и мысли тайна нераздельной жизни единой Ипостаси в двух неслиянных и нераздельных естествах. Однако явлено Духом Святым, что нераздельность естеств не препятствовала как бы умолчанию одного естества перед другим, и через это умолчание обнажается в собственном естестве то та, то другая природа Богочеловека. И в божественном истощении, в богооставленности Сына Божия обнажается и получает через то наивящее просветление и освещение именно человеческая Его природа, ибо, по неложному слову Христа Спасителя, Его на кресте «оставил Бог», т. е. как будто совершенно умолк голос Его собственной божеской природы, и как будто прекратилось бого–общение, самая связь Сына с Отцом. Это есть высшая, предельная жертва любви Бога к миру, когда Сын ради спасения мира и вместе с миром отлучается от Отца. Искупление совершено относительно всего человеческого естества, преодолевшего в себе подвигом грех непослушания и немощь малодушия: в Богочеловеке приемлет и искупает человеческий грех не только Бог любовью и бесконечною мощию Своего всемогущества, но и Человек — всей полнотой немощного тварного своего естества и силою своей человеческой свободы. Искупление совершено Богом не над человеком, как пассивным объектом, но самим Человеком, Который не опирается в этом на Божие всемогущество, ибо является бого–оставленным в своей человеческой свободе. Вот почему гефси–манская и крестная богооставленность Сына Божия составляет столь существенную и неустранимую часть в деле нашего спасения, вот почему в этом подвиге и борении находит как бы себя самое, получает ответ на свои муки всякая человеческая душа, приносящая и погружающая в гефсиманскую ночь свои скорби. Се, Человек, — это относится не только к тому часу, когда Он был выведен Пилатом, но ко всему пути страдания, начиная от Гефси–мании[149].

Богооставленная человеческая природа Богочеловека, даже во всей безгреховной непорочности своей, будучи отягчена скорбью греховного мира и всего человечества, являет в себе с необходимостью свою тварную немощь, которая, однако, преодолевается подвигом и исцеляется соединением с божеским естеством. Но эта немощь, так же, как и вольная смерть, свидетельствует против всякого докетизма, в ту или другую сторону умаляющего полноту и подлинность боговоплощения. И таким необходимым и существенным свидетельством является гефси–манская скорбь и гефсиманское борение. «Посему Он должен был во всем уподобиться братиям… ибо как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр. 2., 17–18). (Ср. 4, 15; 5; Фил. 2,7.)[150]

Нужно припомнить, для полноты сопоставления, что гефси–манский труд был не первым испытанием в твердости на пути Богочеловека. Было искушение в пустыне тотчас после крещения и сошествия Св. Духа, когда Богочеловек во всей полноте Своих божеских и человеческих сил, перед началом служения Своего, «возведен был Духом в пустыню искуситься от диавола» (Мф. 4, 1; ср. Мк. 1, 12–13, Лк. 4, 1–2). Однако здесь искушение было обращено непосредственно не к человеческой природе, но к божеской («если Ты еси Сын Божий» Мф. 4, 36), это преимущественно искушение к непослушанию и гордости (хотя оно и брало отправным поводом немощь плоти от голода). Это искушение в таком виде свидетельствовало о слепоте сатаны, не знавшего еще, Кого он имеет в искушаемом. Он только еще стремился проникнуть в тайну Его существа. Сын Божий явился недоступен такому искушению.

Без какого бы то ни было борения и труда, как об этом красноречиво свидетельствует евангельское умолчание о том, Он отверг Искушение и сказал: отойди от Меня, сатана (Мф. 4, 10). «И оставляет Его диавол; и се, ангелы приступили и служили Ему» (4, 11). Это служение ангелов было здесь иным, чем то, когда явившийся «Ему ангел с небес укреплял Его» как особая помощь Божия изнемогающему человеческому естеству. Однако, «окончив все искушения, диавол отошел от Него до времени», άχρι καιρού (Лк. 4, 13), до удобного срока, и этим временем, по общепринятому пониманию, именно и является гефсиманское искушение. Было ли здесь и личное явление силы зла и новая попытка личного прямого воздействия, об этом не поведано в Евангелии, и потому неуместны какие бы то ни было предположения.

Кажется, что враг человеческого рода уже не дерзнул на личное искушение, но ждал, когда немощь человеческого естества, им во Адаме растленного и всей тяжестью своей отяготевшего на Едином Безгрешном, проявит такое изнеможение, после которого он может уже делать свое искусительное дело. Если в первом искушении он выступал открыто и был посрамлен, то здесь ему оставалось ждать и наблюдать происходящее. И если на первое искушение Сын Божий был прямо веден Духом, то это новое искушение было лишь попущено. Сын Божий предстоял в борении скорби, в богооставленности, и искуситель мог ожидать, что немощь естества и сила скорби даже до смерти перейдет в изнеможение и слабость. Сама немощь еще не есть слабость и изнеможение, она может быть преодолеваема и побеждаема, и она была однажды и навсегда побеждена в борении гефсиман–ском. И мы присутствуем при этом борении и подвиге.

«Авва Отче, все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня, но не чего Я хочу, а чего Ты» (Мк. 14, 36). «Душа Моя теперь возмутилась, и что Мне сказать? Отче! избавь Меня от часа сего. Но на сей час я пришел» (Ин. 12, 28). Что же означают эти слова и эта молитва к «Авве Отцу», «с сильным воплем и со слезами» (Евр.5,7). Это есть голос природной человеческой немощи в состоянии богооставленности. Хотя личная Его человеческая природа, свободная от всякого греха, пребывала в первозданной цельности и непорочности, но по единству со всем человеческим родом и она была отягчена природной немощью, которая ныне, в промыслительной богооставленности, обнажилась и подняла свой собственный голос. И это голос человеческого естества, «избавь Меня от часа сего», «да минует Меня чаша сия». Это не есть прямой голос Самого Богочеловека, ибо собственный Его голос покрывает этот голос немощи человеческой природы, «но не чего Я хочу, а чего Ты». Это голос не Его, но в Нем и через Него. Его сыновнее послушание совершается через преодоление, включает в себя нет, преодолеваемое да, или да, преодолевающее нет, т. е содержащее победу над немощью, спасительный и искупительный подвиг. Искушение преодолевается именно в том, в чем человеческая природа Богочеловека реально доступна искушению, т. е. в отяготевшей на Нем немощи человеческого рода. Это дву–единство да и нет, преодолеваемое в да, есть искупительный подвиг, победа над плотью, и вместе удостоверение в истинности и полноте боговочеловечения, в котором воспринято подлинное человеческое естество в его немощи. И немощь эта препобежде–на в Богочеловеке, притом не только силою Его божества, но и самой Его человечностью. Последняя, хотя и пребывает нераздельной от божеского естества, но достигает как бы самостоятельного самоопределения в гефсиманской и голгофской богооставленности. Посему столь спасительно для нас это борение и столь необходима эта богооставленность в пути спасения мира. Так возлюбил Бог мир, что Отец оставил Своего возлюбленного Сына, а Сын претерпел это оставление, о котором и засвидетельствовал Сын воплем Своим.

Богооставленность Богочеловека входит в пути спасения и в полноту искупления человеческого рода. Но в ней содержится и образ личного человеческого спасения, поскольку Господь в Своем человеческом естестве явил совершенного Человека и совершенный путь спасения. И на пути отдельного человека лежит такая скорбь, когда он оставляется своим человеческим силам, познаёт до глубины свою немощь, но вместе с тем своими собственными силами отдает свою жизнь Богу. При этом, конечно, он может выдержать и не выдержать огненное испытание, в котором одинаково возможно падение и восстание. Но без него не может исполниться мера подвига: «Дабы испытанная вера ваша оказалась драгоценнее гибнущего, хотя и огнем испытываемого золота» (1 Петр. 1,7). И посему в жизни ли, в смерти ли человеку суждено приблизиться к священной ограде гефсиманского вертограда и себя в нем обрести.

В свете сказанного для нас получает свое объяснение и посольство Иоанна и его вопрошание. Предтеча, который столь ясно презирал путь Христов и дело Христово и сам носил в себе его предвершение, был как бы живым его предварением в себе, в своей жизни и судьбе. И он не мог не соприкоснуться, не сопережить, хотя, конечно, лишь в предварении, и гефсиманского борения и его богооставленности, не пережить это как Предтеча. В темнице, накануне своей мученической кончины, конечно, в ясном сознании ее неотвратимости и в полной к ней готовности, Предтеча испытывает человеческую богооставленность, переживает свою гефсиманскую ночь. Тот благодатный свет, который от самого рождения был ему источником веры и ведений, для него гаснет. Он совлекается своей благодатной одежды и оставляется лишь на свои человеческие силы. Как ни были велики эти силы у наибольшего из рожденных от жены, притом возросшие и укрепившиеся подвигом всей жизни, но и их оказалось недостаточно, как недостаточно никаких человеческих сил, чтобы ими одними проникнуть в «ангелам неведомое таинство». То, что он видел и исповедовал в свидетельстве своем наитием Св. Духа, в пророческом вдохновении, то, что он видел и слышал, когда рукою своею касался главы Крещаемого, все это хотя и осталось в его человеческой памяти, но как бы потеряло силу и убедительность непосредственной очевидности. Наша память есть очень ненадежное и, главное, недостаточное средство для того, чтобы выявлять нам силу изведанных откровений и даров духовных. Иначе как были бы возможны самозабвения и падения? Одного отвлеченного знания и припоминания недостаточно для того, чтобы удержать живую силу божественных даров и откровений. Бывает даже и так, что они совершенно не поддаются человеческому выражению и развеиваются как пар при такой попытке. Поэтому–

Конечно, самая возможность такого промыслительного оставления, такого испытания человеческой силы Предтечи в его служении уже свидетельствует о той высоте, которая ему стала доступна в конце его пути, при переходе в загробный мир для проповеди в нем. Это огненное испытание веры есть вместе с тем уже и увенчание, и прославление Предтечи. Таковое и было совершено устами Спасителя в речи Его после отшествия апостолов, и эта речь становится поэтому совершенно понятной в такой связи.

Если Спасителем, Единым Безгрешным, в промыслительной богооставленности Его, испытана была вся немощь человеческого естества, то в Предтече, подвластному первородному греху по природе, эта немощь становится уже искусительным испытанием веры, искушением Предтечи как Предтечи. Самым высоким служениям свойственны и свои искушения, постигающие их именно тогда, когда переживаются самые ответственные и решающие моменты их служения. В этом искушении человек промыслительно оставляется на свои собственные силы. Борение Предтечи в этом отношении может быть сопоставляемо, прежде всего, с борением Матери Божией во время крестной страсти, когда «оружие проходило Ее душу». Евангелие не открыло нам эти борения, ибо оно ограничивается лишь упоминанием о стоянии Богоматери у креста (да и то лишь у одного четвертого евангелиста). Но Церковь в своих песнопениях, бесчисленных «крестобогородичных» канонах, многообразно раскрывает это борение, и «рыдание», и «плач», и «недоумение», и материнскую муку, и сораспятие, и богоостав–ленность Богоматери (см. особенно в каноне великого пятка «Плач Богоматери», а также в последовании утрени великой субботы). Богоматерь у креста — это Ее стояние есть полная параллель с божественным на кресте истощением. И св. Церковь назидает, что и Богоматерь в это время была оставлена своей человеческой природе с ее тварною немощью, которую Она имела победить подвигом веры. И Она в стоянии у креста имела борение и искусительное испытание веры, а потому соучаствовала и в гефси–манском подвиге послушания: не Моя, но Твоя воля да будет. И совершенно ясно, что величие и слава Богоматери не полны были бы без подвига испытания, от Которого Сын не освободился Сам и не освободил и Матерь Свою. Предтеча Христов не мог непосредственно соучаствовать в этом подвиге, ибо он должен был ранее его оставить этот мир. Но и ему по–своему суждено было явить этот подвиг веры, испытание его самосознания как Предтечи, ибо без этого завершительного искуса не была бы исполнена его миссия, не была бы достигнута полнота самоотдания[151].

В чем состояло борение Иоанново, испытание Предтечи? В том, что для него перестала быть самоочевидной истина, что Иисус есть Христос, ό έρχ μένος. Эта истина, не допускавшая ранее никакого вопроса или сомнения, вдруг сделалась для него как бы открытым вопросом. Как будто Предтеча возвращен был к тем временам, когда он крестил на Иордане, и хотя и ждал Сильнейшего себя, но еще «не знал Его». Как будто все, что было, начиная с Крещения, у него было отнято, перестало существовать, и он отдан был на долю своих человеческих домыслов и суждений о том, Он ли это или не Он? Эти домыслы могли приходить с разных сторон. Они и раскрываются в разных догадках, высказываемых относительно мотивов посольства Иоанна: если Он — Мессия, то почему Он медлит, не являет себя миру, оставляет его, Иоанна, накануне смерти в темнице, без явного удостоверения, внешнего, человеческого (ибо внутреннее удостоверение он давно имел)? Или почему Он до сих пор был засвидетельствован только через других, прежде всего, через самого Иоанна, но Сам не свидетельствует о Себе? Не нужно ли прямым вопрошанием понудить Его на это свидетельство, на это самопрославление? Может быть выражено еще и другое предположение относительно общего факта, который здесь мы имеем. Иоанн вернулся к человеческой неизвестности относительно Христа, у него было вдруг отнято его благодатное, духоносное ведение, которого ни в какой степени не заменяет отвлеченное, теоретическое воспоминание о ранее узнанном. Ему было предоставлено еще раз — человеческими силами, но и с человеческой немощью искать Мессию и обрести Его, не усомнившись о Нем. Ему дано было приять человеческий подвиг Предтечи через испытание веры, через искушение Предтечи. Об этом испытании заключенного в темницу Иоанна не поведано миру, но луч света, пронизывающий эту тьму, именно рассказ о посольстве Иоанна, свидетельствует достаточно об этом испытании, об Иоанновом борении, которое увенчивает его новым величием.

И Иоанн вышел победителем из испытания, он преодолел искушение, и свидетельство этого преодоления имеем мы в евангельском повествовании.

Иоанн был оставлен человеческой немощи неведения относительно того, о чем уже дано было ему ранее это ведение. Эта немощь вопрошает именно как неведение: или–или? Это ее голос поднимается в вопросе Предтечи: «Ты ли Грядый или иного чаем?» Но этот голос неведения и немощи не есть голос сомнения или неверия, также как и мольба «да идет чаша сия мимо Меня» не означает отказа приять эту чашу или нежелания исполнить волю Отца. Голос немощи естества поднимается здесь лишь для того, чтобы, выявившись, быть тотчас же и заглушенным. И вопрос возникает лишь для того, чтобы обессилиться уже имеющимся ответом. Немощь должна обнаружиться не для победы, но для преодоления: выявляясь, она уже теряет силу, а не обретает.

Однако здесь остаются все еще две возможности при этом выявлении немощного естества: вопрошание может быть погашено подвигом веры, но может и зародиться недоуменное сомнение, изнеможение веры. Формально ни та, ни другая возможность не исключается в вопросе Предтечи, переданном через его учеников. Есть ли это вопрос, на который он сам уже имеет ответ и обретает его подвигом веры (нет, в себе самом уже преодолеваемое через да), или же он есть выражение неведения, растерянности, сомнения? (Подобно тому, и гефсиманский вопль человеческого естества: «Да минует Меня чаша сия», взятый сам по себе вне контекста, может быть одинаково истолкован или как страх и смятение пред мукой, или, наоборот, как готовность принять эту, во всей своей силе почувствованную муку «да будет воля Твоя».) Здесь именно содержится нет, отвеченное и побежденное через да. Самое да было бы неполно и неподлинно, если бы не включало в себя преодоленного нет. Утверждение не будет утверждением, если оно не является побеждающим ответом на поставленный вопрос, и сама вера не была бы живой верой, если бы всегда оставалась спокойным ведением и не предполагала бы подвига веры с ее борением. И посольство Предтечи приоткрывает нам этот его подвиг веры, есть свидетельство о нем. Без этого могло создаться неверное представление, будто бы самосознание Предтечи, его ведение о Мессии являлось для него в такой мере благодатным, что и вообще давалось ему даром, без труда, как нечто само собой разумеющееся. Конечно, оно и могло быть в полноте своей только таким благодатным даром. Однако оно не доставалось и даром, но было приобретаемо трудом, подвигом, усилием. И посольство Предтечи — есть единственное свидетельство Евангелия, где этот труд и подвиг веры, это борение показано.