Действительно, здесь идет речь именно о том, что при творении души Марии Ей возвращен дар justitia originalis [«изначальной праведности»], у человека отнятый при грехопадении, в виде особого благодатного исключения. Тело же ее произошло обычным путем, но это не является препятствием для «непорочного зачатия», потому что само по себе тело и не повреждено грехом. Вся сила последнего состоит именно в отнятии дара первоначальной праведности, почему одного его возвращения достаточно для непорочного зачатия. Вот это–то своеобразное и, конечно, весьма спорное учение и определяет собою содержание догмата о непорочном зачатии, вводя т. о. схоластическую доктрину в самое сердце догматики и являя тем самым пример схоластического доктринализма. С устранением же этих школьных учений от догмата не останется ничего, кроме общей благочестивой и вполне правильной мысли о безгрешности Девы Марии. Тем не менее, некоторое зияющее противоречие в догмате нельзя не усмотреть даже и при этих предпосылках. Именно тело Марии, зачатое в естественных условиях, некоторое время, хотя бы в зародышевом состоянии, оставалось не очищенным и не облагодатствованным. Про тело говорится, что оно является «грязным и испорченным сосудом и, как свинцовая гиря, отяжеляет и связывает душу»[17]. Однако разберем подробнее обе предпосылки.

Ансельмовско–Дунс–Скотовское учение о первоначальной природе человека и о первородном грехе, связанное с теорией сатисфакции и представляющее собой т. н. полупелагианство, восторжествовало в церковной католической доктрине не только благодаря провозглашению догмата 1854 г., но и осуждению учения Байуса (XVI в.), постановлением Тридентского Собора (5 засед. 1, 2, 5,). Каков был Адам до грехопадения и что он в нем потерял? Ответ, который дается католической доктриной, за всеми смягчениями и оговорками, таков: человеческая природа сама в себе не изменилась, отнята лишь сверх–природная помощь, благодатно регулирующая человеческую природу, как говорит Беллармин о цельности первого человека: integritas ilia, qua primus homo conditus fuit sine qua post eius lapsum homines omnes nascuntur, non fuit naturalis eius conditio, sed supematuralis evectio… fuisse donum supernaturale (Bellarmini, de grat. primi hominis, 2, ibid, 5) [«Та цельность, с которой был создан первый человек, без которой после его грехопадения рождаются все люди, была не естественным его состоянием, но сверхприродным возвышением… была сверхприродным даром» (Беллармин, «О благодати первого человека», 2, там же, 5)].

Новейший богослов прямо говорит, что человеку по слабости тела, infirmitas camis [немощи плоти], — не в силу падения его, но по самому его сотворению, присущ характер животной жизни со всеми ее несовершенствами. Иначе говоря, человек есть животное, и, как все животные, он подчинен не только возможности, но и необходимости уменьшения и прекращения жизни, если бы только пища, созданная для него Богом, не предохраняла его от этого навсегда[18], почему для того и требовалось наличие древа жизни посреди рая[19]. Иначе говоря, склонность человека к греху и слабость его природы вытекает из соединения его с телом, помрачающим образ Божий в человеке[20]. В этом проявляется своеобразное соединение практического полупелагианства с манихейством, проникшим в католичество чрез августинизм, характерное нечувствие тела, как полноты образа Божия в человеке. Человеческая природа по этому воззрению дефектна в силу соединения с телом, ей неприсуща первозданная, имманентная гармония и естественная благодать, обосновывающаяся в софийности человека. Поэтому она может поддерживаться только воздействием извне, трансцендентно, сверх–естественной благодатью, актом, если так можно выразиться, божественного произвола, deus ex machina [«бога из машины»], не в соответствии, но в несоответствии, вопреки природе человека. Притом и самая эта природа в противоречивости своей также является актом божественного произвола, вызвавшего к бытию существо, заведомо дефективное, самораздвояющееся, в этом смысле низшее не только ангелов, но и животных. И, конечно, совершенно непонятно, что такое существо поставлено во главу всего творения и ему дано господство над всем животно–растительным миром; что оно «умалено малым сим от ангела» и есть «радость» для Премудрости Божией. Таким же актом Божественного произвола, не имеющим основания в самой природе человека, здесь является и боговоплощение, которое становится совершенно непонятным при внутренней и неустранимой дефектности человеческого существа. Поэтому в боговоплощении совершается не раскрытие истинной природы, исполнение человеческого естества, с начертанием полноты образа Божия в человеке, но опять–таки некоторое наше насилие действием извне на человеческую природу. Боговоплощение становится при этом внутренне противоречивым актом, католической антропологией подрываются самые основы христологии (и сотериологии). Естественно, что и самое боговоплощение становится некоей случайностью, вызванной… грехопадением Адама, заслугой и плодом этого грехопадения: «о felix culpa, quae talem ас tantum meruit habere Redemptorem. О certe necessarium Adae peccatum» [«О счастливая вина, заслужившая честь иметь столь славного и великого Искупителя! О воистину необходимый грех Адама!»], как воспевает Католическая Церковь.

«Наследственный грех может быть привлечен здесь лишь настолько, насколько благодаря ему совлечена одежда благодати, прикрывавшая его недостаточно и препятствовавшая их проявлению», и во всяком случае он «может быть привлечен лишь как теritorisher Grund [основание, созданное заслугой], тогда как physischer Grund [физическое основание] все–таки надо искать в соединении души mit dem korruptiblen Leibe [с телом, подверженным тлению]». Тело же теперь не иначе устроено по существу и не иначе соединено с душой, как было у первого человека (ib.). Соединение души с телом составляет основной недостаток — Mangel [изъян], на основании которого является греховность peccatum habituate [греховное состояние], из него же p. actuate [актуальный грех]. «Нельзя удивляться, что человек, при исключительной сложности своей природы из высокого и низкого, делающей его центром и связующим звеном творения, один по природе своей менее в состоянии удовлетворить своему особому положению и призванию, как чисто духовные существа выше его и животные ниже его. Поэтому было бы весьма произвольно и преступно желать в интересах чести Творца, чтобы человек в силу устройства своей природы был таков, чтобы от себя удовлетворять полному осуществлению своей идеи» (234).

Напротив, его сложность и несовершенство дает Творцу проявлять к нему особую благодатную помощь и возвеличить его более ангелов.

В своем понимании благодати в отношении к человеку католики преимущественно подчеркивают сверхприродный, сверхтварный ее характер, момент божественного нисхождения, как силы обожающей, но недооценивают самой благодатной тварности, Божьего образа в человеке, реального, живого, потому именно приемлющего и, можно сказать, притягивающего к себе — естественной своей благодатностыо, самым образом своего естества, — благодать небесную. Отсюда механичность и грубость воззрения католического богословия относительно status naturae purae, elevatae, lapsae [состояния природы чистой, возвышенной, павшей]. По этому учению Божественной помощью, adjutorium divinum, Адам имел равновесие в своей природе и первоначальную праведность, iustitia originalis; он обуздывал и присущую ему по природе беспорядочную похотливость как всадник коня.

е. механическое же и столь же произвольное отнятие donum superadditium [чрезвычайного дара]. Если еще можно его с натяжкой истолковать как наказание Адаму, то по отношению к его потомкам это является делом чистого произвола, что и подтверждается догматом непорочного зачатия: произвольно отнятое могло быть и столь же произвольно возвращено. Католическая доктрина вносит в антропологию дуализм и, как следствие его, механически понимает соединение божеского и человеческого в человеке: в этом его манихеизм. А его полупелагианство в том, что между состоянием естественного и падшего человека здесь не проводится различие, разве только в количественном отношении: та vulneratio [уязвленность] естества, о которой говорят схоластики, состоит в ослаблении и человеческих сил, но не в изменении самого образа человечности в человеке. Согласно православному пониманию, грех, совершенный человеком в его свободе, влияет на него имманентно его природе, лишая ее, в силу ее извращенности, ведения Бога и прямого приятия Его даров. Наказание за грех также является не извне наложенным, но лишь подтвержденным Божественной волей, самоопределением человеческого естества, последствием греха. Оно приобретает онтологический смысл, как онтологична была и Божья заповедь человеку, хотя и имела деонтологическую форму: облечена была в повеление. Ее соблюдение было онтологическим условием человечности человека, а ее нарушение онтологической катастрофой, вносящей новый закон и новую жизнь в человека, в известном смысле противоестественную, не отвечающую онтологическим нормам и заданиям человека. У католиков это как раз наоборот: status iustitiae originalis [состояние изначальной праведности] является противоестественным для человека, хотя бы и в смысле сверхъестественности его, и, наоборот, status naturae lapsae [состояние падшей природы] более соответствует status naturae purae [состоянию чистой природы]. Состояние человека до и после грехопадения здесь определяется извне, как закон, трансцендентно его природе, как акт всемогущей воли Божией, не в человеке, но над человеком, или о человеке, сначала как милость а затем, как суд и судебный приговор, наказание: существенно таким образом здесь то, что изменяется состояние человека в его отношении к благодати, но не он сам. Эту мысль Католическая Церковь выразила в осуждении учения Baius–a в булле п. Пия V в 1567 г. Байус учил о первоначальном состоянии, что оно есть status naturae d е b i t u s [должное состояние природы] (в противоположность indebitus [недолжному]), и все преимущества прародителей в раю были связаны с этой первозданной человеческой природой[21]. Все страдания человека, даже и смерть, суть наказания за грехи, и это имеет силу даже относительно Девы Марии. Это учение было осуждено в виде ряда анафематствованных тезисов (Enchiridion Denzingeri [«Собрание вероопределений» Денцингера], 1001, Sqq), причем было установлено, что человек может быть сотворен Богом в таком же состоянии, в каком он находится ныне и независимо от вины, и, следов., благодать первоначального состояния сверхприродна, т. е. сверхчеловечна, человек есть более объект воздействия благодати, нежели ее субъект.

Второй раз подобное же учение было в XIX в. осуждено в лице Гермеса и Гюнтера, утверждавших также, что первоначальное состояние имеет не благодатный, но природный характер: божественная благость и премудрость не допустили бы создания человека без изначальной справедливости, под которой понимается подчинение чувственности разуму. Эти проблески учения о первозданной софийности человека были осуждены на провинциальном Кельнском Соборе[22] (с. 15).

Итак, принятое в настоящее время учение Католической Церкви о первородном грехе и первоначальном состоянии рассматривает грех как privatio [лишение], отстранение благодати, которая по воле Божией может быть возвращена человеку, и тем самым он восстанавливается вполне и всецело в первоначальное состояние. Поэтому и Богоматерь вполне и всецело уподобляется Еве до грехопадения. Здесь в такой мере применяется своеобразный deus ex machina [«бог из машины»], ссылка на божественный произвол, что становится несущественной и неважной вся человеческая сторона подготовки боговоплощения. В сущности, упраздняется в своем значении родословная Христа Спасителя. В самом деле, при таком понимании этот акт возвращения iustitiae originalis [изначальной праведности] мог наступить в любой момент истории, а не в полноту времени, да и вообще истории, как общего дела человечества, как единого и связного акта, центром своим имеющего боговоплощение, при таком понимании и вовсе не существует. Вся механичность католического воззрения проявляется в этом анти–историзме, упраздняющем силу и смысл ветхозаветной подготовки человечества к боговоплощению и, в сущности, отвергающем за человечеством свободу. Выходит, что святость Девы Марии присуща Ей не в силу Ее личной и наследственной, веками накопленной в ветхозаветном человечестве праведности. Не Она привлекла к себе чрезвычайные, исключительные дары Духа Св., но односторонний акт божественного избрания, еще до рождения Ее или в самом рождении поставивший Ее в привилегированное (privilegium), исключительное положение, при котором Она могла не грешить уже не своею силою. И этим самым унижается человеческая свобода и достоинство, которые так нерушимо сохраняются в православном учении[23].

К этому надо еще прибавить и то, что мысль о предвосхищении «заслуг» Спасителя в целях искупления Марии от первородного греха также страдает грубым юридизмом в понимании спасения. Конечно, если понимать спасение как выкуп «заслугами», как оплату подлежащего долга, тогда, может быть, еще и возможно представить себе такую кредитную сделку, при которой долг засчитывается ранее его действительной уплаты. Правда, это есть несправедливость, пристрастие, которое, будучи оказано одному, могло бы быть оказано и всем, и тем самым последствия первородного греха Адама были бы предотвращены для всего мира. Здесь остается только ссылка на всемогущество Бога, Который волен прощать и миловать, т. е. прямой путь к кальвинизму с его учением о произвольном предопределении. Но уже самая возможность такой предварительной амнистии разрушает всю онтологию первородного греха, согласно которой он есть столько же вина (ресс. actuale [актуальный грех]), сколько и состояние (p. habituate [состояние греха]). Эта–то онтология решительно противится католической мысли об искуплении в кредит, ранее совершившегося искупления всех. Это последнее не есть ведь юридический акт вменения заслуг, но, прежде всего, действительное изменение всего человеческого естества чрез боговоплощение, это есть благодатное творение человека заново, которое реализуется для каждого в св. крещении. Потому то предварение искупления, о котором говорит католический догмат 1854 г., если и может еще мыслиться как амнистия, т. е. как юридический акт, совершенно не может пониматься как глубочайшее перерождение человеческого естества. Таковое не может быть антиципировано ранее своего действительного совершения. В этом смысл не антиципируется и крещение, и мысль, что Преев. Дева была как бы крещена до установления крещения, т. е. до наступления самой его возможности, внутренне противоречива, — в онтологии нет места для privilegium [привилегии] — самая мысль о которой обличает анти–онтологический юридизм католического богословия. И рассматриваемый с этой стороны догмат есть онтологическое недоразумение, попытка с неприменимыми для данного случая, т. е. негодными средствами. Но он имеет еще и другую догматическую предпосылку. Она заключается в учении о том, что души при рождении людей творятся Богом всякий раз особым творческим актом, причем в этом акте они наперед уже лишаются чрезвычайной освящающей благодати justitiae originalis [изначальной праведности]. В силу этого они рождаются чадами гнева, отягченными первородным грехом (хотя, казалось бы, что, если это так, то личной вины в этом лишении нет, и непонятно, почему те, кто лишается этого сверхдолжного дара, должны еще нести за это лишение и личную ответственность). Предполагается, согласно этой общей мысли о творении, что человек рождается от Бога в отношении к греху в качестве tabula rasa [чистого листа], свободным от всякого греховного приражения, однако нуждающимся для охранения от него в особом даре, которого он не получает. При этом единственным источником греха оказывается тело, и телесное рождение есть уже начало греха. Но такая роль тела противоречит до известной степени католическому же воззрению об отсутствии изменения в природе Адама после греха. А с другой стороны это же заставляет неизбежно предполагать, что тело должно было заразить первородным грехом и душу Марии, хотя бы и свободную от первородного греха в силу своего privilegium [привилегии]. Но тогда не осуществленным оказывается непорочное Ее зачатие. Однако все это лишь частные несогласованности и неясности догмата, который был проведен в спешном порядке административно–догматического распоряжения папы и несет на себе следы этой спешности. Существенной является его односторонняя ориентированность на учение о творении душ непосредственно Самим Богом, откуда догматизируется (разумеется, без всякой внутренней к тому необходимости и без достаточных мотивов) и это учение, достаточно спорное, и во всяком случае, недовыясненное.

Громоздкий вопрос об образе происхождения души, сюда приплетенный, имеет свою сложную и длинную историю, определившуюся преимущественно борьбой двух взглядов: по одному души непосредственно творятся Богом — креационизм; (сюда же присоединяется еще осужденный Церковью оригеновский преэксистенциализм, по которому души существовали ранее воплощения, и это последнее составляет последствие их отяжеления или отпадения от Бога). По другому взгляду души рождаются от родителей — генерационизм или традиционизм, вследствие вложенной Богом силы при сотворении человека: плодитеся и множитеся. В церковной литературе не было недостатка мнений, высказывавшихся в пользу как творения, так и рождения души, хотя все–таки большинство высказывается за первое[24].

В Зап. Церкви решительно восторжествовал креационизм, в православии также некоторыми богословами (м. Макарий, ап. Сильвестр) в нем видится норма православного учения, что не мешает, впрочем, другим (напр., арх. Филарету Черниговскому) высказывать совсем противоположное мнение[25]. Слово Божие не дает решающего ответа, поэтому тексты, приводимые защитниками обоих мнений, в сущности их вовсе не подтверждают, по признанию их же самих. За традуционизм приводится: Быт. 1,28, 2,2. 23. Против него: Ис. 57,16; Ис. 32,15; Прем. 8,19; Екклез. 12–7. Еще менее решающими являются аргументы от разума, явно изобличающие невозможность для рационализирующей мысли постигнуть тайну своего собственного рождения, или происхождения души. Против возможности рождения душ от родителей главным аргументом выставляется, после Фомы Акв., простота, неделимость и несложность души, которой противоречит мысль о рождении душ детей от душ родителей. Напротив, со стороны генерационистов указывается, что мыслью о новом творении душ разрывается единство человеческого рода, становится непонятна передача наследственного греха и вообще устраняется всякая наследственность. Кроме того, родители оказываются здесь дающими только мясо, или плоть, для своих детей и, в сущности, не являются уже родителями. Другие указывают, что мысль о непрестанном творении нарушает покой субботствования Божия по окончании миротворения и как бы подчиняет творческую волю Божию человеческим похотям и зачатиям. Немалые трудности возникают для креационизма в учении о боговоплощении, которое при этом оказывается принятием лишь одного тела. — Получается вывод, что и Богородица не может называться этим именем, ибо Она дала только плоть Своему Сыну. Наконец, вопрос этот иногда осложняется еще вопросом о дихоили трихотомическом строении природы человека: состоит ли человек только из двух частей, плоти и духа, как это прямо говорится во многих текстах, или же из трех: духа, души и тела (на что тоже могут быть приведены подлежащие тексты: 1 Фессал. 5,23, Евр. 4,12). Предубеждение против трихотомии отчасти объясняется здесь тем, что его придерживался Аполлинарий, опиравшийся в своей еретической христологии именно на это учение[26]. При трихотомизме мнения хотомическом строении человека естественно думать о происхождении только духа непосредственно от Бога, а души и тела от родителей. При дихотомическом же удобнее думать, что душа творится от Бога, а от родителей только тело. Впрочем, в такую связь вопрос этот в истории догмата не поставляется, хотя она напрашивается естественно и, как нам кажется, неизбежно.

Итак, надлежит ли и нам непременно высказаться в пользу того либо другого школьного учения, сделать выбор в пользу креационизма либо генерационизма (традиционизма)? Или же здесь возможен третий исход, совершенно освобождающий от выбора между обеими точками зрения, следовательно, оставляющий возможность видеть здесь ряд недоразумений? Нам представляется дело именно таким образом: весь вопрос получил недолжную, антропоморфическую постановку вследствие приложения категории времени к жизни Божества. Выбор между генерационизмом и креационизмом в этом смысле означал бы одно: когда и как Бог творит души людей? Но это когда в применении к деланию Божию есть уже недоразумение, п. ч. к Богу неприменима категория времени. Все, что творит Бог, Он творит извечно и в вечности, и лишь для твари, для человека это раскрывается во времени, как конкретное наполненное время. Неверно думать, что время имеет свою ограничивающую силу и для Бога, а посему — допускать, напр., что было время до сотворения мира, когда Бог не был еще Творцом. Это тот самый вопрос, от которого отмахивался раздражительно еще блаж. Августин: что Бог делал раньше творения мира? Ответ на это может быть один: в Боге не существует никакого когда, и всякое когда в Нем предвечно, сверхвременно есть, а поэтому не существует и никогда: все, развертывающееся во времени, в Боге от вечности пребывает. Поэтому с одной стороны говорится, что Бог создал мир в течение шести дней и затем почил от дел Своих, сотворив мир в полноте; но вместе с тем по свидетельству Самого Слова: «Отец Мой доныне делает и Аз делаю». Это отнюдь не означает продолжаемость актов творения во времени, как обычно примышляют богословы, но его извечность: всякое временное творение ( а все творение временно, ибо во времени) в Боге извечно. Это отнюдь не означает осужденного Церковью оригеновского учения о предсуществовании душ, ибо оригеновское учение различает именно два времени и раньше нашего земного времени помещает еще другое до–земное время, т. е. просто–напросто удлиняет и несколько усложняет земное время. Между тем наша мысль относится к тому, что имеет силу д о времени или, вернее, над временем, как его основа. Бог имеет предвечно у Себя мир в его первообразах, и мир есть софийная вечность, отразившаяся в течении времени. Таким образом, всякое бытие от Бога исходит в вечности и развивается во времени, однажды вызванное творческим актом: да будет. Для Бога же ничто не возникает, но всё предвечно есть. Т. о. вполне соединимы истины креационизма и генерационизма в их самом общем смысле, т. е. как учение о непрестанном возникновении, как бы всегда продолжающемся, хотя единожды совершившемся творческом акте, — креационизм, и об автономном, имманентном становлении или развитии созданного тварного мира, получившего в себе полноту творческих сил бытия, — генерационизм. В догматике обе стороны различаются, как творение Божие и промышление Божие, которое есть непрестанно продолжающийся акт творения, единожды обозначившегося во всем своеобразии и многообразии: послеши духа Твоего, и созиждутся, отымеши дух их, и исчезнут, и в персть свою возвратятся» (пс. 103). Кроме того, хотя все возникает во времени, следов., ограничено его рамками, но, вместе с тем, предвозникает раньше своего выявления. Все засеменено во всем и поддерживается в своем бытии единовременно–сверхвременным творческим актом. Это — вообще, в применении к общим основаниям бытия. Теперь этот же вопрос рассмотрим относительно творения человека.

Человек в мироздании занимает особое место. С одной стороны, он сотворен вместе со всем миром, из полноты божественного всё, и в этом смысле есть едино с миром. С другой стороны, Бог вдунул в него Сам дыхание жизни и почтил его образом Своим. Последний есть, конечно, не просто сходство, «свойство», но сущность, ens realissimum [реальнейшая сущность] в человеке, который есть тварный бог, по образу сущего Бога. В каких понятиях, философских и богословских, следует выразить это вдуновение в Адама души живой Самим Богом, это может и должно составить особую богословскую проблему. Несомненно, однако, что от такого своего происхождения дух Адама не перестает быть сотворенным, тварным духом. Он есть творение, так же как и ангелы, «вторые светы», излившиеся из единого, первого Света Присносущного. Адам не приобретает чрез это происхождение никакого участия в предвечной жизни Преев. Троицы. Но, как образ Божий и в каком–то смысле повторение Самого Божества в мире, возникающий не только из творения словом: да будет, но и из таинственного внутреннего выделения из недр Божества, через «вдунутие» души, Адам есть в мире существо премирное, извечное. Иначе говоря, в каком–то смысле Адам сотворен и не сотворен, но изведен Богом, есть существо тварное и не–тварное, временное и вечное, мир — и не–мир, сверх–мир, бог в мироздании, гражданин этого мира, а через это его владыка. Т. о., в самом составе своем (в каких бы терминах мы его ни выражали: дихотомически или трихотомически, ибо это принадлежит не к существу вопроса) человек двойственен, онтологически сложен, двусоставен. Он, как гражданин мира, сотворен в мире и вместе с миром, и в этом смысле не имеет особого лица, не требует особого творения. Но он же возникает от Бога особым актом не миротворения, но «вдунутия», изведения. Эта двойственность или двусоставность человека (дихотомия) есть метафизическая основа его существа, которая неизменно воспроизводится во всяком человеке: свою ипостась, свой лик, свое я, он получает от Бога, как Его образ, как зеркало Божества, в коем Оно отразило Свой лик. Все эти образы в известном смысле сливаются в едином образе Адама, ветхого, а затем Нового, ибо едино Божество, этот образ собою определяющее. Но они в то же время и реально множественны, ибо каждый имеет в себе отражение всего Божества, имеет Его образ и есть через это ens realissimum [реальнейшая сущность], как многие отражения единого солнца в многоединстве. Таковы основания человеческого естества, воспроизводящиеся в каждом человеке. И является неуместным, нескромным и даже наивным спрашивать: достаточно ли было Богу однажды вдунуть в тело Адама душу живу и тем отобразить в нем Свой образ, или же это повторяется многократно. Ведь то и другое уже содержится в едином творческом акте[27] создания человека. В нем всякая человеческая личность от века существует для Бога, а не возникает случайно или самопроизвольно, вследствие игры мировых сил. Т. о. истина креационизма в том, что в составе человека, в самой природе его есть сверх–мирное начало, которое не может произойти мировыми силами, хотя бы силой наследственности, но предполагает прямое участие Божества: как и Адам, или вместе с Адамом и в Адаме, каждый человек особо создается Богом, есть повторение Образа Его, как богоподобный и богоисходящий дух, как ипостась, в себе самой несущая печать и знание своей извечности и божественного своего происхождения. Однако это относится не к хронологии, но к онтологии: речь идет не о том, что Бог «вливает» какую–то духовную эссенцию в известный, определенный момент времени развития зародыша в этот последний. Так думают латинские богословы (а отчасти и соблазненные ими восточные патриархи).[28] Наоборот, в каждом рождении и осуществляется форма и исполняется предвечное веление Божие как замысел о всяком человеке. В Боге и для Бога существует один Его образ, один человек в лице первозданного Адама, но в этом образе даны и все образы этого Образа, все его индивидуальные, как осуществляемые во времени, индивидуальности. Итак, вопрос о времени «влития», о способе его — нарочитым, единовременно совершающимся, или общим однократным творческим актом — просто неуместен, есть род недоразумения, ибо спрашивать здесь возможно только что, а не как. Креационизм просто выражает в грубой и наивной форме — истину о сверхмирном происхождении человеческой ипостаси. Истина же генерационизма заключается в том, что, как в Адаме Бог вдунул дыхание жизни лишь после того, как создал его тело из «земли», т. е. мира, так и в сынах Адамовых образ Божий, дух, ипостась, осуществляется лишь в рождающемся из мирового естества, от древа Адамова человеке. Иначе говоря, естественным зачатием и рождением, которое является столь же непонятным действием всемогущества Божия, как рождение души, создается тело, и не только тело, но и воодушевляющая его животная душа.