Однако основное отличие человека от ангела в том, что лишь человеку как таковому принадлежит полнота Образа Божия. Он есть его носитель не только в иерархическом соединении со всеми, но каждый в себе. Поэтому человечество есть не «собор», т. е. иерархическое целое, но род, т. е. многоединство, в котором каждый имеет всю онтологическую полноту. Явное доказательство тому есть боговоплощение: Господь мог единолично принять совершенное человечество, в котором пребывает вся полнота Божества телесно, и в Нем обожается всякий человек: «Все вы одно во Христе» (Гал. 3, 28). Это означает, что человеку потенциально присуща и во Христе явлена полнота Образа Божия. Человек низко падает по своему греховному состоянию, он может совершенно не знать богатства своей собственной природы, которую вполне ведают ангелы; ему еще только предстоит сделаться самим собой в будущем веке. Но он тем отличается от ангельского естества, что имеет свою собственную тварную природу, этот мир, в котором поставлен господствовать, и в нем свою собственную жизнь.

Иерархические различия, в человеческом роде сущие, суть лишь фактические различения в достижении и осуществлении для всех единого пути святости, для всех единого «облечения во Христа» и «воображении в себе Христа», соединения со Христом. «Нет уже иудея и язычника; нет раба и свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3, 28). В этой полноте софийности человека, в Образе Божием, в него вложенным при творении, и заключается онтологическая возможность вочеловечения Бога, соединения божеского естества с человеческим. Но она отсутствует для ангелов. Таким образом, ангельский и человеческий род соотносительны и взаимообусловлены, ибо одинаково имеют свое основание в Божественной Премудрости, полноте Божественной жизни. Но они имеют это основание различно. Мир ангельский лишь в отношении к ипостасям своим сотворен из небытия, естество же его прямо изливается из Божественного света; мир человеческий и в ипостасности своей, и в самой природе сотворен из ничего. Это именно и означает, что человек не бесплотен, в противоположность ангелам, но имеет свою собственную плоть. Таким образом, между человеческим и ангельским миром существует соотношение, но вместе с тем и непреодолимое различие. С одной стороны, для человека являлось бы онтологическим умалением полноту своей софийности заменить началом Иерархического сочленения, присущим ангельскому миру, а с другой для человека непосильна и недоступна та близость к престолу Божию и непрестанное ему предстояние, какие по естеству присущи ангелам. Однако это расстояние преодолено через боговоплощение, в котором Бог, сошедший на землю, воссоединил в Себе небесная и земная, как поет св. Церковь: «Тя, неизреченно совокупившаго небесным, Христе, земная, и едину Церковь совершивша ангелом и человеком, непрестанно величаем».[191]

Воссоединение ангельского и человеческого Мира произошло через боговочеловечение: по Божескому Своему естеству, Господь имел в Недрах Своих мир ангельский, и, следовательно, в Нем и через Него он соединился с человеческим естеством, составив «единую Церковь», Тело Христово. Телом этим является вся тварь, небесная и земная, соединенная во Христе, и ангельский мир через то вступает в активное соотношение с человеческим. Поэтому в Апокалипсисе судьбы Церкви изображаются одновременно совершающимися и на небе, и на земле, также как и борьба с «драконом» (Откр. 1, 7).

Как последствие совершившегося боговоплощения, Пречистая Матерь Божия, вознесенная на небо в славе Своей, является честнейшею Херувим и славнейшею без сравнения Серафим. Это проистекает из того, что, как Богородительница, Она является ближе всякого творения к Сыну Своему и в Нем ко Св. Троице. Человеческая же природа являет в Ней полноту своего естества. В Ней совершается то прославление человеческого естества над ангельским, которое имеет основание в том, что Бог–Слово принял не ангельское естество, но человеческое. И одним из последствий совершившегося воплощения является то, что Предтеча и Креститель Господень, предстоявший воплощенному Слову и зревший явление всей Св. Троицы на Иордане, соделывается равноангельным или же просто ангелом, по выражению песни церковной, оставаясь человеком. Эта равноангельность Предтечи не может означать умаления человеческого естества, в том смысле, что оно не становится частью целого, иерархическим звеном из самосущного владычества.

Если Предтеча — ангел, то не иначе как в том смысле, что он есть все–ангел, как причастный всем чинам ангельского собора. Если Предтеча в качестве ангела–человека, Крестителя Господня, по Д е и с и с у, ближе к Господу вместе с Богоматерию, чем все творение, ангелы и человеки, то отсюда с необходимостью следует, что величайший из рожденных женою есть величайший и среди ангелов, первый среди них. Но если это так, то становится очевидным, какое место Предтеча, ангел и человек, занял в небесах — то издревле опустевшее место — падшего первоангела[192]. «Како упал ты с неба, денница, сын зари» (Ис. 14,12) — пророчество Исайи о царе Вавилонском, относимое в части своей и к Люциферу. Место первого ангела занято другом Жениха, а место «князя мира сего», присвоенное хищением, занято Тем, Кому оно присуще, Царем царствующих и Господом господствующих. В своем человеческом естестве Предтеча объединяет и воссоедини — ет с человеческим родом весь ангельский мир. Его человеческая ипостась становится причастна как человеческого, так и ангельского, т. е. божественного, естества; сохраняя свою самоотожест–венность, она проникает в умное небо, в божественный мир. В Предтече именно непосредственно осуществляется то единение ангелов и человеков, для которого дано основание в богочелове–честве Христовом. Богоматерь, как превысшая всей твари, пребывает за гранью этих миров, по ту сторону этого различения, в равной мере поклоняемая человеками и ангелами. Сила и тайна этого соединения двух естеств в Предтече через его приобщение к ангельскому естеству, его проникновение в умное, ангельское небо остается в сем веке далее не раскрыта, а только намечена, но она есть прямое последствие боговоплощения.

Господь Иисус Христос, пришедый на землю, имеет не только Пречистую Матерь, таковой страшной тайне послужившей и достигшей совершенного обожения. Он имел не только окружение ангелов, которые приступали и «служили Ему» (Мф. 4, 11; Мк. 1,13; Лк. 22, 43), а также являлись вестниками при Благовещении, Рождестве и Воскресении, Христос имел около Себя еще и «друга», ангела–человека, который явился начальником ангелочеловеческого воссоединения. В нем и через него ангельское естество прияло не внешнее только отношение, но и внутреннее участие в боговоплощении, а следовательно, и усвоении плодов его, в соединении земных и небесных. И в этом смысле Предтеча еще раз является первоангелом, посредником боговоплощения в ангельском лике. Этот лик не нуждался в искуплении от греха, который не получил силы над ним. Однако богоснисхождение даже до приятия Богом тварного, человеческого естества и для него означает некое возвеличение и прославление всего творения, с ангельским ликом включительно, не говоря уже о радости и торжестве ангелов по любви их к человеческому роду[193]. Соединение ангелов и человеков в единой Церкви, как последствие боговоплощения, является и для ангельского Мира некиим новым творением, расширением и обогащением ангельского естества через новое сближение его с человеческим. Равно и для человеческого естества подобное же значение имеет его сближение с ангельским, которое высшее и предельное выражение находит в Предтече.

Приобщившись жизни божественной в Богочеловеке, человек получил доступ и к ангельской божественности, вмещая ее даже как меньшее в большем (ибо Пречистая является уже превыше и самих ангелов), и обожение человека, выражающееся и в приобщении его к ангельской природе, проявляется в Крестителе. Пред служением его в крещении, видя его «касающегося верху Владычню», сами «силы небесныя ужасошася, преславное видя таинство»[194].

Ангельское достоинство выражается в предстоянии ангелов престолу Божию и непрестанном славословию величия Божия. Жизнь ангельская есть непрестанное богозрение и молитва. Уподобление и приближение к сему ангельскому служению в человеке совершается в меру его молитвенного и богомысленного подвига. Эта мера указана в словах ап. Павла: «всегда радуйтеся, непрестанно молитеся, о всех благодарите» (1 Фес. 5,16–18). Ангелам Церковь усвояет нарочитое участие в молитвах и богослужении, в особенности при совершении таинства Тела и Крови Христовых. И сами священнослужители, как предстоящие престолу Господню, рассматриваются как удостоенные ангельского служения: литургисающий священник «ангел Господа есть»[195].

Священство есть ангельский чин в священнодействии, хотя оно может и не являться им во всей жизни. Исключением является его соединение с монашеством. Священник, вступая в брак, идет не путем отсечения, но внутреннего преодоления плоти.

Иночество есть ангельский образ не только в силу подвига отсечения плоти, но также и в силу непрестанного молитвенного предстояния Богу, которое есть его главное дело и подвиг. Наконец, ангельский образ связан с предстоятельством в Церкви, почему «ангелом Церкви» обычно именуется ее епископ, как приносящий Богу за нее молитву, подобно ангелу–хранителю. Таким образом, ангельское служение в себе объемлет священнодействие, молитвенное предстояние и предстательство в Церкви. Поскольку человек не может и не должен существовать без молитвенного предстояния Богу, постольку он становится причастен и ангельского служения при сохранении во всей силе человечности своей. Ангелы не могут вместить в себя человека, но человек призван соединяться с ангельским чином и постольку вмещать его в себе. И первостоятелем человеческого, а вместе и ангельского чина является Предтеча Христов, который предстоит моля–ся у престола Божия от лица человеческого рода, как первый и в нем, и в ангельском лике, как «земной ангел и небесный человек». Посему Церковь свидетельствует в Деисисе о сей страшной и исключительной близости его к престолу Господню. На такой высоте и приближении вместе с ним пребывает только Царица Небесная: молят Господа о помиловании человеческого рода человек–ангел и честнейшая Херувим и славнейшая без сравнения Серафим, и лишь за ними и позади, вдали от них, молится воинство небесное и земная Церковь. Такова высота и величие Предтечи.

ЭКСКУРС II. СВ. ИОАНН ПРЕДТЕЧА И СВ. ИОАНН БОГОСЛОВ

Св. Иоанн Богослов был учеником св. Иоанна Предтечи. Именно в Евангелии от Иоанна апостолом–самовидцем повествуется, как двое из учеников Иоанна стояли вместе с Предтечей. По обычаю евангелиста, назван только один, Андрей, другой же, он сам, не назван (Ин. 1,40). Увидев идущего Иисуса Христа, Предтеча повторил только для них двоих свидетельство свое, сказанное накануне (1, 29–36): се —Агнец Божий. И этого оказалось достаточно для того, чтобы ученики, уже слышавшие накануне то громовое свидетельство, «пошли за Иисусом». Этим знаменуется момент необычайной важности в истории Церкви Христовой, самое ее начало: друг Жениха приводит новых друзей к Жениху (как Сам Господь именует Своих учеников на Тайной Вечери (Ин. 15, 24–15). Предтеча Христов передает Господу избранных и приуготованных Ему учеников. И представляет, конечно, исключительную важность, кто именно были эти ученики по своему значению для Церкви. Первый, названный в Евангелии, был Андрей Первозванный. Им отмечается вообще начало призвания, причем у синоптиков кратко указуется лишь на призвание Андрея вкупе с Симоном, первозванность же Андрея свидетельствуется только у Ин. 1, 40. Здесь не дается никакого объяснения этого факта, но нужно предполагать, что это избрание стоит в какой–то связи с личными душевными качествами ап. Андрея. Другой же был тот, кто стал возлюбленным учеником, сыном по усыновлению Божией Матери и братом, по этому же усыновлению, Самого Господа[196], тот, кто почтен Господом пер–венством любви и связанного с нею внутреннего ведения[197]. Оба услышали внутренним слухом слова Иоанна и постигли Господа. Об Андрее говорится, что он, найдя брата своего Симона, будущего первоапостола, возвестил ему прямо: «Мы нашли Мессию» (Ин. 1, 41,) в этом Агнце Божием. Другой же, по обычаю, прямо не говорит о себе и своем сокровенном ведении, но косвенно о нем свидетельствует всем своим повествованием. Да и, помимо всего другого, особливая любовь Господа к возлюбленному ученику отвечала, несомненно, на таковую же любовь ученика. И она возгорелась уже при первой встрече, — нигде, по крайней мере, не сказано, чтобы было время, когда бы ее не было. Впервые же Иоанн прямо, без всяких особенных объяснений, называется учеником, его же любляше Иисус, лишь на Тайной Вечери (13, 23, ср. 21, 20). Тогда для всех явно предстала эта сокровенная сторона личных отношений между ним и Господом. Все апостолы суть друзья (φίΛοι) Господа (Ин. 15,4–15), но Иоанн есть друг возлюбленный, личный, избранный. Ему одному только разрешается личная ласка Божественным Другом, — он возлежит на лоне Иисусове.

Так это и поставлено евангелистом в прямую непосредственную связь: «Один же из учеников Его, которого любил Иисус, возлежал у груди Иисуса» (Ин. 13, 23). Поэтому только Петр и мог сделать ему знак, чтобы он неприметно спросил о предателе, и тогда он, еще особливо «припадши к груди Иисуса», спросил Его. Евангелист умалчивает о том, каковы были собственные отношения Предтечи к обоим ученикам и, в частности, к будущему возлюбленному ученику Христову. Может быть, неуместно и самое это вопрошание. Для Предтечи в его аскетическом подвиге само–отсечения не было и места для личных чувств и привязанностей. Надо всем его духовным миром царило одно и притом сверхличное чувство — любовь Предтечи к Грядущему, устремление друга Жениха навстречу Жениху. По–человечески же личных чувств у него не было, если разуметь под ними особливую привязанность к тому или другому ученику ради его личных свойств или особенной близости. Образ Предтечи и здесь отмечен иными чертами, нежели Иисусов. Господь помимо учеников Своих, ближних и дальних, и всего Своего окружения, имел и личных друзей: в чи–еле таковых кроме Иоанна Богослова в Евангелии названы еще Марфа и Мария и брат их Лазарь, их же любляше Иисус (Ин. 11, 3, 5, 11). Эта личная любовь была, несомненно, взаимная и покоилась на каких–то особых личных свойствах друзей Господних, чуткой нежности, которая как–то без слов показана в 11 и 13 гл. Ев. от Иоанна. Однажды она даже подчеркнуто выражена, именно в рассказе о воскресении Лазаря: «прослезися Иисус. Глагола–ху убо жидове: виждь, како любяще его» (Ин. 11, 35–36). Больше нигде в Евангелии не сказано, чтобы Господь прослезился, как не плакал Он перед воскрешением ни дочери Иаировой, ни сына вдовы. Он еще плакал только при прощальном приближении к Иерусалиму во время торжественного входа в него (Лк. 19,41–44). Но это было прощание, вместе и осуждение града Давидова, печальный конец избрания Израиля. Слезы же о Лазаре были данью личного чувства, личной скорби о друге. Господь, приняв на Себя непреложно все человеческое естество, кроме греха, принял, очевидно, и дар личной любви и дружбы, разумеется, на основе полного бесстрастия и безгреховное™, и освятил его Собою. Но у Иоанна Предтечи на его жертвенном подвижническом пути все человеческие возможности и все человеческие способности были отданы одной любви, одному делу, одному служению. И в этом смысле высказывать какие–либо домыслы об его личных привязанностях в отношении к его ученикам, действительно, неуместно. Однако же это безразличие аскета вовсе не мешает Иоанну презирать и узнавать личные черты отдельных людей и руководиться ими при избрании учеников и в практическом к ним отношении ценить их по достоинству или, во всяком случае, их различать. И, конечно, нельзя видеть простую случайность в том, что Предтеча повторяет свое свидетельство об Агнце Божи–ем именно Андрею и Иоанну и тем самым склоняет их к последованию за Христом, жертвенно отдавая Ему избранных своих учеников. Друг Жениха избрал и уготовил лучшего друга Жениху и передает Ему, как бы молчаливо посылая, в этот торжественный час своего ученика в число Его учеников. Замечательно, что относительно других десяти апостолов из двенадцати, кроме этих двоих, не имеется никаких указаний об отношении их к Предтече ; очевидно, отношение Предтечи к ученикам Христовым и исчерпывается этими двумя. С другой стороны, именно Иоанн Богослов в своем Евангелии до конца раскрывает значение служения Предтечи как свидетеля о Христе, как первого евангелиста и друга Жениха. И он же установляет предвечную связь его со Христом в деле боговоплощения. Вместе с тем свидетельство Иоанна о Христе вплетается в собственное свидетельство Иоанна Богослова, каковым является все его Евангелие, как единое целое. В известном смысле Евангелие от Иоанна является раскрытием содержания Евангелия Предтечи, и таким образом установляется некое таинственное духовное единство обоих Иоаннов в призме Иоаннова Евангелия. Как свидетель о Христе, Иоанн Богослов является как бы новозаветным преемником и продолжателем дела Предтечи, стоящего на грани двух заветов, — но уже за этой гранью. И в этом основное различие повествования об Иоанне Предтече у трех синоптических евангелистов с одной стороны, и в Иоанновом Евангелии с другой. Первые повествуют о нем, так сказать, извне, как исторические бытописатели. В их изображении Предтеча есть проповедник покаяния, пророк и Креститель. У ев. же Иоанна раскрывается внутреннее содержание евангельских свершений, а потому и Предтеча здесь есть свидетель и евангелист. Тут есть известное различие и даже противоположность взятия, однако отнюдь не противоречие или несовместимость смысла. Итак, учитель и ученик, Иоанн Предтеча и Иоанн Апостол, суть как бы два со–евангелиста, один со стороны Ветхого Завета, а другой Нового. Евангелие от Иоанна есть, вместе с тем, и Евангелие Богоматери, Которая названого сына сделала таинни–ком жизни Своей и Сына Своего. Оно является в особом смысле пневматическим Евангелием о Духе Святом и о Св. Троице, в отличие от Евангелия Луки, которое в этом отношении есть Евангелие о Богоматери. Этим с новой стороны подчеркивается связь между Предтечей и Иоанном в их отношении к Богоматери. Эта связь заслуживает особливого внимания. Она внешне выражается в двоякого характера изображениях: с одной стороны — Деисис, предстояние Богоматери и Предтечи, с другой — распятие Христово с обоими предстоящими Богоматерию и Богословом. И Предтеча, и Богослов оба находятся в особенной близости к Богоматери, однако эта близость имеет разное происхождение и значение. Близость Предтечи к Богоматери всецело относится к Церкви прославленной, к прославленности обоих, имеющей основание в их внутренней природе, но она почти не имеет, по крайней мере, нам известных оснований в земной жизни их. Напротив, близость Богоматери и Богослова относится к жизни земной Церкви и находит основание в усыновлении Иоанна, возлюбленного ученика Господня, Матерью Божьей, Которая прията была им в дом свой.

Можно сказать, что Иоанн Богослов принадлежит к жизни Церкви земной, воинствующей, и даже самая таинственность его кончины об этом же свидетельствует[198]. Правда, он, пребывая в земной Церкви, преставился Господу и пребывает в Церкви прославленной. Достаточно вспомнить для этого его явление вкупе с Бо–гоматерию в день Покрова св. Андрею Юродивому, а также преп. Сергию и преп. Серафиму[199]. Тем не менее он (в противоположность Илии и Еноху, взятым от мира) в мире как–то и пребывает, не разрывая связи с Церковию земной даже и в прославленно–сти своей. И это не только силой общей молитвенной связи, в которой находятся все святые, но в особом общении с земной Церковию в смысле некоего личного пребывания в ней.