Мотивы этого нового догмата, также как и догмата 1854 г., благочестивы, они подсказаны желанием достойно ублажить Пречистую Деву и Ее Обручника. Но в новом догмате характерно сказался тот антропоморфизм, чрезмерное преобладание в восприятии Христа природночеловеческого начала, которое свойственно вообще католичеству. Отсюда и возникает культ Иосифа на основании его человеческой близости к колыбели Спасителя. А это дает основание прославить его как честнейшего человек и славнейшего херувим и серафим. Когда Мать и братья пришли говорить с Господом Иисусом, Он ответил на это словами: «Кто матерь Моя и кто братья Мои? И, указав рукой Своей на учеников Своих, сказал: вот матерь Моя и братья Мои» (Мф. 12, 46,50). И этим Господь, казалось бы, навсегда отстранил возможность догматических построений, имеющих основание в человеческой к Нему близости. Но именно таким характером отличается догмат об Иосифе, все содержание которого выводится из факта семейной близости Иосифа к Иисусу. Для нас этот догмат об Иосифе интересен и показателен как симптом нечувствия Предтечи, как затемнение его значения в католическом сознании, и главную причину для этого мы видим в указанном антропоморфизме. Уж если можно говорить о «патроне Церкви» из среды людей (хотя это применение понятия отцовства неуместно в Церкви, где единый есть Отец наш небесный), то таковым может почитаться только наибольший из рожденных женами, предстоящий вместе с Богоматерию престолу Господню, — Креститель и Предтеча. Если есть человек, который является превыше ангелов, как ангел и человек вместе, в одном лице, то и это есть Предтеча. Одним словом, вся та честь и слава, которая принадлежит Предтече, отдана здесь Иосифу. И новый догмат об Иосифе относится поэтому к православному учению о Предтече, как вогнутая сторона рельефа к выпуклой, есть его повторение, однако в неверном приложении. И в этом главный для нас интерес и значение этого догмата, который может постольку служить косвенным подтверждением православного учения. Во всяком случае, здесь обнаружилась характерная религиозная грань в духе благочестия православия и католичества. В силу этого различия на один и тот же догматический вопрос о том, кто выше и ближе всех тварей находится ко Христу после Богоматери, даются два различных, взаимно друг друга исключающих ответа: св. Иосиф Обручник — и св. Предтеча и Креститель Господень Иоанн, их же молитвами, Господи, спаси души наши!

ЛЕСТВИЦА ИАКОВЛЯ

ОБ АНГЕЛАХ. ПАРИЖ, 1929

ОТ СОСТАВИТЕЛЯ

Предмет настоящей работы — учение об Ангелах. Хотя она и представляет собой совершенно самостоятельное целое, но вместе с тем примыкает непосредственно к двум недавно опубликованным работам: Купина Неопалимая (1927) и Друг Жениха (1928). Эти три части в совокупности образуют одну догматическую трилогию, определяемую единством софиологической темы, — о Премудрости Божьей в творении, каковую возвещают Пречистая и Предтеча в человеческом мире, и Ангелы— в небесах. Если выразить эту тему иконографически, она соответствует центральной части «деисусного ряда в иконостасе: Деисус (молящиеся Христу Пречистая и Предтеча) в окружении Ангелов, — т. н. «умное небо». Учение об Ангелах, само по себе, может быть, и не нуждается в новом исследовании: оно излагается полно и, в общем, однообразно в догматических руководствах, притом без особенных различий, как в православной, так и католической догматике. Однако этой определенности догматического учения отнюдь не в равной мере соответствует его богословское истолкование, которое собственно и составляет главную задачу предлагаемой работы. Богословствованию здесь приходится идти иногда ощупью, прибегать к гипотезам, а порою ограничиваться одними вопрошаниями, которые, однако, в себе уже содержат зерно ответа. Но именно в этой богословской незавершенности ангелологии и находит свое оправдание настоящая работа. В своих построениях, как и прежде, составитель пользовался данными не только библейского и святоотеческого, но и литургического и иконографического богословия. Само собою разумеется, что учение об Ангелах представляет собой не только научно–богословский, но и религиозно–практический интерес для каждого христианина. И хотелось бы передать читателю то, что дано было в течение этой работы пережить составителю, — не только радость постижения, но и великое духовное утешение. К ним, небесным хранителям и утешителям нашим, в сей день праздника их да будет обращена наша молитва:

Небесных воинств архистратиги, молим вас присно мы, недостойные, да вашими молитвами оградите нас кровом крыл невещественных вашей славы.

Собор св. архистратига Михаила и прочих небесных сил.

8–21 ноября 1928 г.

Парижъ. Сергеевское подворье

ВВЕДЕНИЕ. О ДРУГЕ НЕБЕСНОМ

Бог–Любовь сотворил человека для любви. Сердце человеческое хочет любить и жаждет быть любимым. Оно страждет не любящее и лишенное любви. Оно хочет расшириться, вместить в себя, в свою жизнь другие жизни, много жизней, все жизни; оно ищет, выйдя из себя, расплавиться, потерять себя в другом, самому для себя стать другим, утонуть в океане вселенской любви. Погубить душу свою, чтобы спасти ее — таков закон любви, как указан он Словом, вложившим этот закон. В нищете духовной обрести все богатство, жить не собою, но всеми и всем, сделаться во всей своей жизни самому для себя другим, в себе не–собою, в своем не–своим, истощаясь исполняться, смиряясь возвышаться, жить в любви, стать любовью, по образу Святой Трии–постасной и Единосущной Нераздельной Троицы — таков предел для человеческого естества. Противоестественна для человека са–мозамкнутость, ограниченность, себялюбие, своехотение, самопоклонение. То — удел греховного, падшего, извратившегося человеческого естества, а не закон самого этого естества в силе и славе его. Ибо и как родовое существо — Адам и Ева, — принявшее благословение от Творца к выхождению из себя в умножении потомства, и как господственный владыка всей твари, в своем естестве способный любить ее и уразумевать в любви, был создан Богом человек, — микрокосм в макрокосме, малый мир «стяжен–ный» с обращенностью не к себе, но к другому, к человечеству и ко всему миру, а над всем и во всем — к Господу Богу. И живет человек лишь в меру того, что и насколько любит, и умирает в том, чего и поскольку не любит. Богат любящий, ибо в Боге–Любви богатеет. И сотворенный по образу Бога, любовью все создавшего и любовью все объемлющего, человек призван вместить в своей любви всех и все. Он только начинает первые уроки любви, но пред ним жизнь будущего века, вся вечность, которая может быть наполнена только любовью, ибо нет жизни и нет вечности вне любви.

Сила любви есть способность становиться другим, вмещать другое, исполняться вселенской жизни. Однако это только один образ любви — природный, сущностный, ούσία [сущность], предикат, сказуемое. Если бы им одним исчерпывалась сила любви, то личность растворялась бы без остатка в космической любви, утопая в ней, погибала бы. К такому обезличению и ведут пути расширения «космического самосознания» через угашение личного начала: и плотиновский экстаз, и буддийская нирвана, и пантеистическое слияние с миром. Но человек не может и не должен быть обезличен в любви своей, погубление души нужно, чтобы спасти ее, и ближнего своего должен человек любить как сам себя, — стало быть, есть некий образ законного богоустановленно–го себялюбия. Это есть любовь к себе, а не к своему, любовь к ипостасному лику. Ипостасное я в человеке есть некая неразложимая, абсолютная точка богоподобия: ипостасное я тварное смотрится в ипостасный, — триипостасный, образ Божества, себя обретает и в нем утверждается. Оно никогда не гаснет и никогда не растворяется, оно любит, ибо есть любящий, как Бог есть Любовь не безыпостасная, но ипостасная, триипостасная, Любовь Любящего и Любящих. Сила любви, ее упругость сосредоточивается в личном центре, из него исходит и к нему возвращается. Блаженство любви в этом непрестанном умирании и воскресении личного я. Личность есть умное солнце, источающее лучи любви и ее теплоту. Она нуждается не только в том, чтобы отдавать себя, но и обретать себя, любить и быть любимым, «любить ближнего как самого себя», любить взаимно. Такая любовь обычно называется личною любовью, в отличие от любовности, как общего отношения ко всему. Но это выражение является до известной степени даже плеоназмом, п. ч. всякая любовь личная, идет от лица к лицу или к лицам. Она не уничтожает личности, ее растворяя, но делает ее более чувствительной, требовательной, умножающей возможности любви. В любви божественного триединства все лично, насквозь пропитано личными свойствами: Отец имеет Свое все, как Ипостасного Сына, и живет Им в ипо–стасном Духе; Сын имеет Свое все, как Отчее Слово, животворимое Духом Святым; Дух имеет Свою жизнь в Отце, глаголющем ипостасное Слово. Божественная полнота, Божеское самооткро–вение, София–Любовь Божия содержит в себе откровение божественного мира, Идею или Первообраз всего. Однако она не существует в самобытной внеипостасности или безличии. Она предвечно ипостасируется в Св. Троице, в Ее Ипостасях. В творении она же ипостасируется в сотворенных духах, как носящих образ Божий и прежде всего имеющих ипостасное бытие. Все истинно сущее лично, п. ч. личная любовь и потому взаимна. Бог любит личной любовью Самого Себя в Св. Троице в предвечном акте любви–взаимности. Он любит и Свое творение — человека, в котором хочет иметь друга, т. е. взаимность ответной любви. И через любовь к Богу всякое «чувство» любви в человеке становится любовью, т. е. личной любовью–взаимностью. Но может ли быть взаимность любви между премирным Богом и тварным ничтожеством? Не является ли любовь человека к Богу благоговейным почитанием Божества в Его «свойствах», в Его откровении, а не личной, взаимной любовью? Однако таковым Бог сотворил мир, что не пощадил Единородного Сына, дабы в Нем явить Себя нам сообразным, доступным нашей любви. Господь называет апостолов друзьями Своими, а в лице их призывает и каждую душу к содружеству, к взаимной любви с Ним. Бог нисходит из пре–мирности Своей, вочеловечиваясь и соединяясь с миром, Он становится доступным взаимной любви. Христа каждому дано любить личной любовью и в Нем обретать взаимную любовь. Христос есть Всечеловек, Второй Адам: в Нем актуально содержится все человечество, стало быть, обретает себя всякое существо в полноте и вселенской значимости своей. В лике Его оно обретает и свое собственное я, как луч Я Божественного. Христово человечество содержит в себе всякого человека (помимо греха) и всякое человеческое лицо с его личными свойствами. Оно есть вселенское, всечеловеческое, вселикое Я. Поэтому каждый любит Христа по–своему, сообразно своему собственному индивидуальному лику, и, однако, по–Христову, ибо и он во Христе, всех и все в Себе вмещающем. Здесь тайна единого Адама, Второго Адама, едино–ипостасного и все–ипостасного, богочеловеческого многоединства.

Через Христа и во Христе мы получаем способность возлюбить своего ближнего: «заповедь новую даю вам, да любите друг друга». «Возлюби искреннего твоего яко сам себе» — это есть еще древняя заповедь, хотя Им и подтвержденная. Но новая заповедь о любви есть о любви по–новому, по со–человечеству не в Адаме (к чему относится ветхозаветная заповедь), но во Христе, и об этом же свидетельствуют вопросы Христовы на Страшном Суде, где явлено будет Его всечеловечество. Ибо здесь каждый человек отожествляется с Христом, который есть для нас всеобъемлющий «ближний». Христос в Своем человеческом естестве, как Новый Адам, обосновывает возможность всечеловеческой любви.

Однако остается еще любовь к самому себе. Она допущена Богом, или, вернее, она является основанием и исходом любви к ближнему: возлюби ближнего как сам себя. Эта любовь к себе не есть животный эгоизм, представляющий просто отрицание или отсутствие любви, себялюбие, как ограниченность. Нет, это есть тоже любовь или, по крайней мере, может стать ею. Всякое создание Божие достойно любви в замысле Божием о нем, и нельзя любить всех и вся, нельзя чтить и уважать все творение Божие, но себя самого при этом лишь презирать и ненавидеть. Погубление души ради спасения ее означает совсем иное. Здесь разумеется жертва лишь своим ограниченным себялюбием, преодоление отрицательных границ своей личности, которая имеет в себе и положительное ядро своего бытия, мысль Божью и любовь Божью. Оно светится для нас в ближнем, но существует и в каждом отдельном человеке, как таковом.