Ангелы делают историю вместе с человеком, но своими путями, и, в частности, жизнь каждого отдельного человека подготовляется до его рождения и направляется его ангелом в такой степени, в какой мы это ныне видеть не можем. И этот труд анге–ла–хранителя есть творческое усилие его любви, деятельная любовь. Она жаждет излиться на своего друга, дать ему полноту своих даров и, вместе с тем, соединиться с ним в некоей блаженной сизигии, хотя это соединение ангельского и человеческого мира относится лишь к будущему веку. Это воссоединение потребно не только для человеков, но и для ангелов к полноте их жизни и блаженства, к которой они призваны в сотворении своем.

Личный характер отношения ангела–хранителя к его человеческому подобию является нерушимым, ибо имеет онтологическое основание в единстве их софийного корня. Ангел создан как хранитель и друг, другой, именно данного лица человеческого, здесь его собственное место в мире. Однако между ним и человеческой личностью может существовать несоответствие, подобно тому, как может оно существовать между образом и подобием Божьим в человеке. Человек, имея неотъемлемой онтологической основой своей образ Божий, как изначальную данность, призван своей свободой осуществить в себе подобие Божье, как задан–ность, тварно явить и в этом смысле как бы повторить в себе образ Божий. Но, будучи предоставлено в своем осуществлении человеческой свободе, которая уже таит в себе разные возможности, подобие может и не осуществиться. Тогда и «у кого дело сгорит», так что он «сам спасется, но так, как бы из огня» (1 Кор. 3, 15), и «будучи одет, окажется нагим» (2 Кор. 5, 3). Человек может в себе как бы не удаться, не в божественном своем основании, которое остается нерушимо в качестве первоодежды, но в своем тварно–свободном осуществлении, — образ не соединится, но отделится от своего подобия. И следствие этой человеческой неудачи в известном смысле распространяется и на ангела–хранителя, поскольку он, хотя сам в себе и имеет собственный образ Божий, осуществленный в ангельском подобии, однако нуждается еще и в человеческом восполнении этого подобия.

После падения сатаны и ангелов его, ангелы, по учению Церкви, утвердились в добре в такой мере, что потеряли свою тварную удобопревратность. Они превзошли свою тварную свободу, в том смысле, что преодолели разные возможности, в ней заключенные, оставив единственную — полное послушание Творцу. Они ее достойно осуществили и тем самым оказались выше, по ту сторону свободы. Однако, не взирая на это, ангелы–храни–тели падшего человечества остаются без своего личного человеческого подобия. Тем не менее, труд ангельский не является тщетен, как и любовь их. Они имеют плод его во всем человечестве спасенном, которое приемлет силу всего человечества, подобно тому, как добрые ангелы приняли всю полноту ангельского мира и собою возместили опустошение в небе, причиненное падением сатаны и ангелов его. Здесь раскрывается сила таинственных слов притчи: «возьмите у него талант и дайте имеющему десять талантов, ибо всякому имеющему дастся и приумножится, а у не имеющего отнимется и то, что имеет» (Мф. 25, 29; Лк. 19, 26). «Ибо кто имеет, тому дано будет и приумножится; а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет» (Мф. 13, 12 — Мк. 4, 25 — Лк. 8,18). Это говорится о последнем метафизическом отъятии и умножении, как в мире ангельском, так и человеческом. Но эта возможность отъятия и приумножения, осуществляемая творческим актом суда Божия, есть ручательство за то, что никакой труд ангельский, как и человеческий, не останется бесплоден, не может быть поглощен песками небытия, но приносит свой плод прямо или косвенно[274]. Вся жатва будет собрана в житницу Господню, и сгорит, низвергнется в небытие только то, что и принадлежит уже небытию. Ручательством этого служит божественная безошибочность и имманентная целесообразность исторического процесса, не взирая на те замешательства, осложнения и прямые разрушения, которые вносятся в него тварной свободой, дурно направленной. Но, конечно, самой благоприятной возможностью для твари является та, при которой все могут обрести личное спасение от огня и не лишиться своего таланта. Об этом именно непосредственно и печется ангел–хранитель в продолжение земной жизни человека. Однако начинается этот труд задолго прежде прихода в мире человека. Вернее сказать, что с самого сотворения мира и в нем человека начинается эта работа, и нельзя указать времени, когда ангела Божьего оставляла бы его любовная забота о своем человеческом подобии. Возникновение мира до человека уже есть приготовление места человеческой жизни. Сотворение Адама уже есть начало жизни всякого его потомка, а значит, в нем предусматривается задача и для всякого ан–гела–хранителя. Мы не ведаем, в чем состоит это частное дело каждого ангела–хранителя в мире. Однако можно уверенно указать один из образов этого содействия ангелов — молитва перед престолом Божьим. И ранее земного рождения, и во время нашей жизни, и после нашей смерти, и на Страшном Суде Христовом ангеле–хранителе молится о нас пред Господом, есть верный друг наш. Присутствие ангелов Божьих на Страшном Суде, столь выразительно указанное Самим Господом (Мф. 16, 27, 25, 31; 2 Фес. 1, 7), не свидетельствует ли — о том, что св. ангелы, как служители Божьи в делании истории мира, как соучастники человеческих судеб, естественно призваны свидетельствовать о человеках, о том, в какой мере они приблизились к небесным своим первообразам? Не об этом ли говорит и слово Господа: «иже аще испо–весть Мя пред человеки, и Сын Человеческий исповесть его пред ангелы Божии» (Лк. 12, 8–9)? Ангелы явятся не только естественными и призванными свидетелями, но чрез них же совершится и последнее разделение: «так будет при кончине века: изыдут ангелы и отделят злых из среды праведных» (Мф. 13, 49)[275].

Раскрыть попечение о нас ангела–хранителя ранее нашего рождения препятствует наше неведение путей Божьих в судьбах человеческих. Мы знаем только, что самым своим рождением мы эмпирически даны и определены, будучи прикреплены к некоторой точке пространства и времени. Мы рождаемся от определенных родителей и в определенном месте получаем родину, мы принадлежим к определенному народу и исторической эпохе. Мы живем в определенной среде, космической, географической, исторической, социологической. Мы прослеживаем нити наших связей и корни своего происхождения, насколько хватает глаз. Биография каждого человека в этом смысле начинается до его рождения в мире в данной определенной точке пространства и времени, и время и место его рождения в мире, конечно, не случайны. Он онтологически принадлежит этому месту и времени, и изречение Гёте о том, что тот, кто жил для своего времени, жил для всех времен, содержит, конечно, самоочевидную истину (как и наоборот, суетливые сожаления о том, что мы не рождены в другие, лучшие времена, свидетельствует лишь о нечувствии себя самого). Все точки в пространстве и времени мира равноценны и равносильны. Эмпирически мы бесконечно мало постигаем эту внутреннюю необходимость своей биографии и генеалогии. Однако она явлена нам Словом Божьим в генеалогии Христа, как центральной линии истории. Мы должны во всяком случае постулировать эту необходимость. Она раскроется для нас воочию лишь тогда, когда история мира будет для нас явлена с начала до конца в своем плане и связи. Однако постулатом веры, вытекающим из нашей любви и почитания к ангелу–хранителю, является для нас: ведение о том, что он стоял у изголовья нашей колыбели, когда она оставалась еще пуста, что он принес в своих объятиях нашу душу, приняв ее от Бога в час нашего рождения[276]. Одним словом, он пребывает и бдит над нами еще до колыбели, без него, без его содействия и участия не совершилось бы наше рождение, и ему мы обязаны своим вступлением в этот мир[277]. Конечно, он есть только исполнитель творческого веления Божьего, однако это исполнение уже в себе содержит и участие исполнителя.

Столь же неведома, — а вместе с тем столь же ведома для нас — любовь к нам ангела–хранителя за гранью этой жизни. Согласно учению Церкви, ангел–хранитель предстоит у смертного ложа и приемлет душу[278], он ее сопровождает по мытарствам и руководит ее жизнью в новом мире. Он становится зрим и доступен нам по разлучении с телом. Когда спадает телесная завеса, совершается «отверстие чувств», расширение опыта. Душа обретает себя в мире духовных, бесплотных существ и прежде всего узнает своего собственного ангела–хранителя. Это общение является одним из первых обогащений нашей духовной жизни, которые дает состояние телесной смерти. И это общение с ангелом–хранителем, если только возможность его не устранена тяжкими грехами, составляет школу, в которой возрастает и укрепляется для вечности, узнает себя самое через своего небесного Друга наша душа. Пребывание души за гробом и жизнь ее, которая, конечно, не может ни остановиться, ни прекратиться, вообще мало открыто Церковью. Однако и того, что открыто, достаточно, чтобы не сомневаться в продолжении любящей заботы о нас ангела–хранителя. Молитвы земной Церкви действенны для умерших, живущие на земле могут помогать усопшим. Мы обращаемся к Матери Божьей и ко всем святым с молением о помощи в час смерти, и по смерти, и на Страшном Суде. Этаже возможность помощи, конечно, не отнята и от ангела–хранителя, которого Церковь изображает не оставляющим нас и на грани смерти, и за ее порогом, и даже в воскресении, на Страшном Суде[279].

И если земная жизнь есть только рождение для будущего века, не является ли он нежною матерью, которая блюдет нас, давая первые уроки возрастающему младенцу (как это иконографически изображается в образе ангела, в руки приемлющего нашу младенческую душу)? Не вся ли наша жизнь от времени нашего возникновения из небытия до рождения в жизнь будущего века полна общением с ангелом–хранителем, а через него и с ангельским миром? И прекратится ли эта блаженная связь любви и дружбы даже и за гранью этого мира под новым небом и на новой земле?

Но здесь изнемогает человеческое слово…

ГЛАВА IV. ЕСТЕСТВО АНГЕЛОВ

Весь ангельский мир непосредственно обращен к человечеству ликом ангелов–хранителей. В них, ими и через них устанавливается сочеловечность и всего ангельского мира. Если даже разделение его на иерархии и отстраняет от прямого служения человеческому миру высшие чины, то все равно, вследствие духовного своего единения, как и единства общего дела, весь ангельский собор принимает участие в охранении нашего мира, есть соборный его хранитель. А так как на земле мир существенно человечен, имеет средоточие в человеке, есть Человек, то и ангельское воинство, служащее этому миру, сочеловечно, должно быть понято по связи своей с человеком[280]. Однако эта связь в свою очередь может быть понята лишь в их собственной жизни. Св. ангелы есть тварная слава Божья, «вторые светы», тварное зерцало Божеских сил и совершенств. Непрестанное их славословие является действенным отражением в их собственном духе этого созерцания: Слава, зримая ими, Премудрость Божья в них и чрез них себя славит, они суть тварная слава несозданной Славы. Слава в славе порождает и славу Славы — славословие. Ангелы непрестанно погружаются в пучину божественной жизни и питаются ею. Она есть и их собственная жизнь по причастию, однако не по естеству. Схоластическое богословие на Западе тщится всегда разграничить, что принадлежит ангелам по естеству и что дано им по благодати. Но это различение (также как и в антропологии) не может быть выдержано до конца. Ибо ангелы уже по природе своей созданы, как «вторые светы»: подобно тому, как рыба живет в воде, птица в воздухе по природе своей, так и природе ангельской свойственно жить не собой, не в своей собствен–ной природе, которой — в этом смысле, можно сказать, даже и нет, но Божественною жизнью. Конечно, против этого можно возразить ссылкой на сатану и падших ангелов, которые продолжают жизнь, отторгнувшись от Бога, следовательно, как бы в собственной природе. Однако их жизнь не есть собственная жизнь онтологически самозаконных существ, напротив, она остается паразитарною — около человека и его мира в качестве самозваного «князя мира сего» и его клевретов. Вне же этого паразитизма, когда «князь мира» сего изгнан будет вон, у бесов не останется никакой природы и собственной жизни, но лишь пустая ипостасная личина, лишенная самостоятельной природы, с одною ее жаждой (адский огонь, вторая смерть, озеро огненное, червь неусыпающий — все эти образы говорят о горении без сгорания, жажде без утоления).

Ангелам свойственна ипостась, и она есть в буквальном смысле ύπόστασις, или substantia, подставка или преемник жизни божественной, которая есть, конечно, для них сверхприродная, благодатная. Их природа состоит в том, чтобы жить благодати, как зерцала, вторые светы. Они могут быть названы богами по благодати, по приобщению божественной жизни, первее и непосредственнее человека, и не о них ли говорит псалмопевец: «Бог ста в сонме богов, среди богов произнес суд»[281] (пс. 81,1)? На это, может быть, укажут, что то же самое должно быть сказано и о человеке, который предназначен к обожению, облагодатствованию. Однако остается разница между ангелом и человеком в том, что человек имеет свой мир и свою природу, которая сохраняется и при облагодатствовании. Отсюда Халкидонский догмат о нераздельном, но и неслиянном соединении обоих естеств во Христе, божеского и человеческого. Человечность живет своей собственной жизнью и в своем собственном мире даже тогда, когда Бог будет всяческая во всех. Ангелы же не имеют в этом смысла своей собственной природы и своего мира. Потому естество их совершенно прозрачно для Бога, и теофании могут совершаться и как ангелофании. Поэтому ангельского естества и не мог принять Сын Божий, — как это подчеркивается в Поел, к Евр. 2, 16, — во–ангеление Его означало бы лишь приятие Им Своей же собственной природы и в этом смысле самоповторение. Поэтому апостол нарочито свидетельствует, что «не ангелов воспреемлет (Христос), он воспреемлет семя Авраамово» (Евр. 2, 16). Поэтому для ангелов и природа, и жизнь их есть прямое принятие благодати, причастность к Божественной жизни.

Образ Божий в ангелах, о котором свидетельствуют св. отцы, осуществляется для них лишь в ипостасном бытии, личном самосознании. Оно соединяется, конечно, с возможностью самостоятельной жизни, свойственной духовным существам. Однако содержание этой жизни определяется не собственной природой ангельского мира, но прямо и непосредственно природой Божества. Посему, если и человеки в Слове Божием и церковной письменности называются боги, то еще в более прямом и непосредственном смысле это приложимо к ангелам, которые суть лучи Божества, тварно ипостасированные. София, Премудрость Божия, тварно себя осуществила в ипостасных ликах, небесных иерархиях, ее ведающих, ею живущих. Это и есть сотворение ангельского мира. И уже в связи с этим творением и на основании его она вновь тварно себя осуществила в человеческом мире, полноте образа Божия, т. е. в единении ипостаси с ее собственной природой. Она целокупно и целомудрственно сделалась тварной природой человечности, многоипостасной, но единосущной. Нельзя говорить о единосущии ангелов или об ангельской природе в том смысле, как о человеческом единосущии, по образу триипостас–ной и единосущной и нераздельной Троицы.

Из отсутствия собственной природы у ангельского чина вытекает важное последствие относительно индивидуальности ангелов в сравнении с человеками. Человек, строго говоря, онтологически не имеет индивидуальности, поскольку это касается его природы. Он имеет ипостась, которая, однако, не есть индивидуальность в этом смысле, поскольку человеческий род единосущен, единоприроден. Каждый человек ипостасно существует для себя единственно и единолично, но и вместе с тем природно. Он есть один и тот же во всех ипостасях, единый Адам — Христос, в Своем человеческом естестве включающим всю полноту человечности и в ней, в Теле Своем, содержащий все человеческие возможности. Каждый человек имеет полноту образа Божьего. А это означает не только то, что он, имея ипостась, может соборно сочетаться с другими ипостасями в многоединстве по образу трии–постасного Бога, но и что он имеет в себе и полноту природы, как Бог обладает Премудростью Своею, Божественной Софией, Идеей, Миром Несотворенным. Человек софиен в природе своей, и это не дает места природному различию в человеке, полагающему начало индивидуализации через ограничение, по принципу omnis individuatio est negatio [«всякая индивидуализация есть отрицание»]. Конечно, в порядке исторического, временного возникновения каждый человек ограничен и, следовательно, индивидуален, прикрепляясь к какой–либо одной точке бытия. Он лишен того универсализма, софийной вселенскости, которая в нем таится и откроется в полноту времен. Это связано с состоянием омрачения и отяжеления всего греховного мира вследствие Адамова грехопадения. Однако каждый человек потенциально уже имеет в естестве своем все, есть это все, оно ему принадлежит от рождения. В силу этого человек есть родовое, единое, хотя и многоипостасное существо, происходящее путем рождения, т. е. самоповторения во множественных ипостасях. Новый творческий акт для сотворения каждого человека является излишним[282], ибо человек един в своем естестве. Ипостаси же суть модусы этого единого существа, различающиеся как разные центры самосознания единой сущности, однако и совершенно подобные между собою. Напротив, ангел, действительно, индивидуален не только ипостасным своим ликом, в силу этой ипостасности единственным и неповторяющимся, но и своим естеством, поскольку последнее есть единый луч Божественной Софии в тварно–ипо–стасном сознании, но не целая София в целокупности своей. Конечно, здесь не применимы понятия частичности и делимости, как они существуют в природном мире. София едина и неделима, однако она допускает множественность, многоцентризм в твар–ном откровении своем, динамическую (а не механическую) множественность. Каждый бытийный луч, выделяемый из ее единства, хотя и не перестает пребывать в нем, однако полагает основание индивидуальному, особливому бытию. Бытие каждого ангела и есть такой луч или радиус, исходящий из единого солнца. Он существует вместе с другими лучами, неотделим от них, и все они составляют «собор», полноту умного неба. Однако ангелы не могли произойти через простое размножение, т. е. са–моповторение, как человеки, но сотворены, по учению Церкви, единовременно, каждый особым творческим актом. Им присуща поэтому онтологическая индивидуальность бытия, каждый из них есть не только ипостасный образ бытия, но и некий его природный модус. Эта индивидуализация бытия была бы ущербностью их бытия, его ограниченностью (по принципу: omnis individuatio est negatio [«всякая индивидуализация есть отрицание»]), если бы это природное естество каждый ангел имел для себя и в себе. Однако этого не может существовать (кроме как для падших ангелов, своим самоутверждением извративших свое ангельское существо). Ангелы имеют свою природу не в себе, но в Боге, они живут причастностью божественной жизни, — или, как можно было бы выразиться, не своей, но чужой жизнью (если только жизнь Божества может быть названа чужой для какого бы то ни было творения). Погружаясь в пучину божественной жизни, они погуб–ляют свою душу, теряют свою индивидуальность, как ограничение, приобщаясь к Божественной Плероме. Однако это возможно при условии, если эти индивидуальности ангелов и в своих тварных взаимоотношениях, как ипостасированные лучи Славы, также пребывают в единении между собою. Это единение, не будучи природным, может быть только ипостасным, т. е. соборностью, полным согласием во взаимной любви ангельских ипостасей. Оно так и именуется Церковью: ангельский собор и, в отличие от него, человеческий род.

Соборность ангельского мира основывается не на единосу–щии, как человеческая соборность, в которой лишь осуществляется единосущное и многоипостасное человеческое естество, — она любовью преодолевает онтологическую индивидуализацию ангельского естества. Поэтому она и построяется не на многообразии (многоипостасности) в единстве (как человеческая), а на единении множественности, сохраняющейся, но не поглощаемой им. Такое единение, в котором сохраняется различение, может быть только иерархическим, и мы знаем, что мир ангельский состоит из девятичинных иерархий. Учение о них, намечаемое уже, хотя и не вполне, в Посланиях апостола Павла (Рим. 8, 38; Еф. 1, 21; 3, 10 и др.), воспринято Церковью из творения таинственного псевдо–Дионисия Ареопагита: «О небесных иерархиях». Согласно ему существует девять чинов ангельских, различающихся своей близостью к Богу и передающих от высших к низшим божественное просвещение и посвящение в божественные тайны: херувимы, серафимы, престолы, начала, господства, силы, власти, архангелы и ангелы. Ближайшее постижение иерархического строения ангельского мира недоступно человеку в нынешнем веке, но откроется в будущем «сынами воскресения», которые, по слову Господа, будут «равны ангелам» (Лк. 20, 36). Однако общие основания этого иерархического строения могут быть постигаемы и ныне на основании всего учения об ангелах, открываемого Церковью. Это различение может, конечно, находить себе и субъективное основание в различной духовной мощности и пламенности ангелов, вообще в их тварной свободе, в силу которой и при прочих равных условиях могут иметь место различия в степени духовного достижения.

Вернее считать, что все ангелы субъективно равно святы, осуществляя каждому доступное совершенство. Поэтому основание иерархических различий следует видеть скорее в принципе объективно–онтологическом, именно в индивидуализации ангелов, в различии их софийных идей, в их действительном неподобии друг другу, неединосущии. Мир несотво–ренный. Божественная София, Божественное Все, Целомудрие и Целокупность, содержит в себе духовный организм идей, первообразов творения вообще и ангельского мира в частности. Эти идеи, в духовном своем сочленении образующие божественное единство, в тварном раскрытии являются иерархическим целым, космосом, в котором всякая творческая идея, семя бытия, имеет свое определенное место, необходимое и незаменимое для целого, в этом смысле равночестное и, однако, особенное, иерархически определенное. Иными словами, иерархия ангелов определяется не их субъективным состоянием или достижением (как человеческие иерархии, ибо между людьми нет онтологических различий), но изначальным их сотворением. В земном, видимом мире все образует собою единое существо, и это есть человек, микрокосм и макрокосм. Однако сохраняет силу все различие его частей: минералов от растений, растений от животных, животных от человека (конечно, и в пределах каждого из отделов мироздания). Существует в этом смысле космическая иерархия, определяющаяся близостью и отношением к тому, что составляет центр и смысл жизни мира, — к человеку. Отвлеченно теоретически можно сказать, что все в мире равнонеобходимо для этой высшей и единственной цели, для человека, все есть человек, и, однако, различие в человечности или очеловечении элементов космоса остается как основание для космических иерархий. Трудно, конечно, установлять такую параллель, однако приходится сказать, что иерархическое строение ангельского мира, подобно этому, коренится в различиях в мире духовном, в софийных идеях, которые в своем целом образуют Божественный космос, Небесную Человечность. Разумеется, мы не можем пойти дальше этого общего основания, никакие конкретные различения в ангельском мире для нас недоступны. Разве только остается вспомнить то, что нам известно из откровения о различных служениях ангелов, — об ангелах стихий мира, огня, вод, ветров и т. п., об ангелах–хранителях разных лиц, народов, царств. Здесь уже намечаются возможности иерархических различений.