Однако равенство в смысле уподобления не означает отожествления, и если о человеке говорится как о «равном ангелам» или «как ангелы», это никоим образом не означает, что он сам становится ангелом, переставая быть человеком, теряя свое человеческое естество. И, конечно, неправильно заходить так далеко при экзегезе этого текста. А это делается, когда на основании слов Спасителя утверждают то, что в них не сказано и даже молчаливо отвергается, именно будто бы в будущем веке вовсе прекращается различие мужского и женского начала в человеке. Последний изначально, ранее грехопадения, сотворен Богом как мужчина и женщина, следовательно, оба они предназначены к бессмертию. И эта изначальность сотворения человека как мужчины и женщины нарочито указана как бы и от Своего имени Господом Иисусом. Он сказал в ответ искушавшим Его по вопросу о разводе фарисеям (Мф. 19, 4): «не читали ли вы, что Сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил их?» (Быт. 1,27). Если мужское и женское в человеке, как начала духовные, имеют свое высшее основание в личных свойствах Второй и Третьей Ипостаси, им соотносительны, то они не могут подлежать уничтожению в воскресении, ибо не только с плотскою, греховною жизнью теперешнего дебелого тела и его вожделением они связаны. Напротив, они подлежат полнейшему раскрытию, просветлению, увековечению. Ибо и Господь Иисус Христос, сидящий одесную Отца, и Его Пречистая Матерь Приснодева Мария, одесную Его сидящая в небесах, сохраняют Свое человечество, которое свойственно Им в образе мужеского и женского естества. Именно Девство, как неотъемлемое онтологическое качество, или Приснодевство, освобождает начала мужское и женское от пола, который, как влечение к другому полу и зависимость от него, содержит в себе начало пленения и ограничения. Девство же есть свобода от пола, однако при сохранении мужеского и женского естества. Невозможно допустить, чтобы сыны воскресения явились в своей новой бессмертной жизни обезличенными, перестав быть самими собою, ибо воскресение есть восстановление и увековечение именно изначального состояния человека, однако освобожденного от искажения греха и ущербности существования во плоти. Но мужеское и женское начало не исчерпывается телесным, половым различием, нет, оно распространяется и на духовное существо человека и его собою качествует. Не напрасно Церковь увековечивает память мужских и женских святых в их собственном образе, не лишая их того человеческого различия, какое имели они в земной жизни, так же как и Адам и Ева изводятся Господом из ада в их собственном, мужском и женском, естестве. Итак, состояние воскресения нельзя рассматривать как совершенное упразднение мужского и женского начала с заменой его некоторым средним, бескачественным состоянием, которое равносильно было бы обеднению и упрощению человеческого естества[294].

И если человек воскреснет в теле, притом же каждый в своем собственном телесном образе, то необходимо отсюда заключить, что и различие мужского и женского естества в человеке, существовавшее уже в райском состоянии до грехопадения, сохраняется и увековечивается в теле воскресения. Конечно, оно освобождается от того, что связано с жизнью телесного пола (как на это и указывают некоторые отцы, напр., св. Григорий Нисский). Но человек существует и духовно и телесно в двух образах. Также и Предвечное Человечество в Боге, Премудрость Божия, есть само–откровение Отца не только в Сыне, Небесном Человеке, Новом Адаме, но и в почивающем на Нем и с Ним нераздельном Духе Св., сходящем на Деву Марию. Это двуединство в человеке и выражается в двойстве его существа, которое сопрягается во единство. В земной жизни это сопряжение связано с жизнью пола и деторождением, «сыны века сего женятся и посягают», и этот образ единения установлен Богом и освящается в таинстве брака. Но если в будущем веке человек освобождается от пола и излишним становится размножение, то останется ли что–либо из взаимоотношений мужского и женского естества? К чему именно относится искусительный вопрос саддукеев: «которого из семи она будет женой, ибо все имели ее?» (Мф. 22, 28). «Иметь» ее телесно никто не будет, ибо в будущем веке отпадает самая возможность и потребность такого обладания. Но остается ли, за исключением этого обладания, какая–либо возможность взаимоотношений мужского и женского начала в человечестве? Без сомнения, остается, и эта возможность есть любовь, связующая и взаимновос–полняющая по образу Христа и Церкви мужское и женское естество. Человечество в своем многоединстве и единосущии и ныне не представляет собой стада, состоящего из безразличных взаимно особей, но семью или род, члены которого связаны между собою многообразными видами конкретной любви–дружбы (т. е. жизни в другом и другим) со всей гаммой оттенков начала мужского и женского (не только мать и жена, но и отец и мать, сын и дочь, брат и сестра). Таким образом, и теперь мужское и женское начало содержит основание для многообразного единения человечества в любви–дружбе, помимо половой любви и брака. Но и брак имеет в себе разные возможности отношений, именно не только мужа и жены, рождающих детей и входящих чрез это в жизнь рода, а и дружбы и чисто личной любви. Жизнь «в плоть едину» есть, хотя и священно–природный, в раю установленный (Быт. 2,23–24, ср. Мф. 19,5–6), однако весьма еще ветхозаветный закон, который имеет силы в жизни будущего века. Зато вступает здесь в силу полнота личной любви, как взаимовосполнения или в собственном смысле дружбы, составляющей «смысл любви». Эта дружба, притом в различных образах, — как мужеженской, так и в пределах одного и того же начала возникающей любви, — ведома уже этому веку, но она во всей силе становится достоянием будущего, в силу освобождения от пола, преодоления плененности им. Нельзя допустить, чтоб в той жизни могло быть утрачено какое–либо из уже существовавших в этой жизни отношений любви между людьми, все достойное увековечения явится во всей своей силе. Но явятся новые и бесконечно развивающиеся возможности любви и дружбы, ибо лишь в веке воскресения род человеческий будет существовать во всем своем целом, а не в сменяющих друг друга поколениях, весь род человеческий станет одной семьей и содружеством — в Боге. «Спасенные народы будут ходить (в новом Иерусалиме) во свете Агнца, и цари земли принесут в него славу и честь свою… И принесут в него славу и честь народов» (Откр. 21,24,26). И каждым человеком будет сохранено то, что составляет славу и честь его жизни, его любовь, и — приумножено. Однако именно на такое освобождение от уз ограниченности земной плотской любви указывает в своем ответе саддукеям Спаситель. По смыслу их вопроса, трудность положения заключается, во–первых, в том, кто из семи братьев будет иметь жену плотски, «ибо все имели ее» (на это дается отрицательный ответ: «не женятся и не посягают»), а во–вторых, и в том, кто же будет иметь ее в любви–дружбе? Последний вопрос, хотя прямо и не высказан совопросниками, но подразумевается, ибо он отвечается в словах Спасителя, который не просто дает отрицательное разъяснение относительно телесного обладания[295], но еще прибавляет: «заблуждаетесь, не зная Писания, ни силы Божией» (Мф. 22,29 — Мк. 12,19). Проявление же этой силы Божией, открываемой в Писаниях, состоит в том, что сыны воскресения в будущем веке «пребывают как ангелы Божии на небесах» (Мф. 22, 30 — Мк. 12, 25), «равны ангелам» (Лк. 20, 36). Что же здесь разумеется о «пребывании ангелов» на небесах и равноангельском состоянии человеков? Если этого нельзя понимать в смысле общего упразднения различия между человеческой и ангельской природой, то следует разуметь эти слова применительно к той именно черте, которая намечается поставленным вопросом. Речь идет об отношениях взаимности и обладания между мужчиной и женщиной и шире — вообще о любви (о «смысле любви»): природа отношений любви человеческой, после совлечения с нее кожаных одежд пола, определяется в соответствии любви ангельской и ей уподобляется (поэтому и приравнивание относится не вообще к природе ангельской и человеческой, которые остаются различны, но к любви). Какое же содержание можно вскрыть в этом ответе?

Ангельский собор соединяется в многоипостасное множество, по образу Св. Троицы, не через единство своей природы, которое отсутствует за отсутствием и самой этой природы, но исключительно через любовь, прежде всего к Богу, а затем и взаимную любовь друг к другу. Ангельский собор соединяется в расплавленно–сти личной взаимной любви, в которой ангельская ипостась как бы умирает для себя, чтобы воскреснуть и жить в соборе, в многоедином, соборном, всеангельском я. Этот собор всеангельской любви станет образом и всечеловеческой любви после того, как все человечество перестанет быть абстрактным умопостигаемым понятием, но будет непосредственной действительностью, когда люди перестанут рождаться и умирать, «будучи сынами воскресения» (Лк. 20, 36). Это есть образ церковного единения, в котором соединяется «ангельский собор» и «человеческий род», составлявшие единую Церковь («едину церковь совершивша ангелом и человеком»)[296]. Но эта вселенскость любви, которая остается, однако, во всяком случае, личной, конкретной, предполагает не стадность, но индивидуальность личных отношений, из которых сплетается, как в нервной системе, общее чувствилище любви. Эта же личная любовь основана на особых избраниях и притяжениях, Wahlverwan–dschaften («проявлениях избирательного сродства»), имеющих основание в индивидуальных свойствах.

Для полного уразумения этой мысли надо во всей силе их воспринять таинственные слова Господа: «пребывают как ангелы Божии на небесах» (Мф. 22, 30), не только в отрицательном смысле, в отношении и к плотскому полу и вытекающим из него брачным отношениям, но и в положительном, как указание взаимной любви ангелов, связующей их в единый собор. В полноте этой — тайна будущего века. Однако Господь в Своем ответе касается и ее, притом ссылаясь на Писания, и тем свидетельствует, что ныне она не совсем скрыта для уразумения. Собор ангелов, имеющий за основание любовь к Богу и жизнь в Боге, скрепляется их взаимной личной любовью, которая питается взаимным любовным созерцанием индивидуальностей, личных свойств каждого ангела. В соборности ангельского мира, в любви ангельской, живет тварная София в ангельской многоипостасности ее лучей, в полноту сливаемых любовию. Мир небесный созидается любовью, есть гимн любви и ее пламя. В многообразии этой любви не остается незамеченным и невозлюбленным никакое онтологическое свойство, никакой луч плеромы ангельского мира, — все зрит и любит всевидящая любовь. Разумеется, для нас ныне является запредельной эта конкретная полнота и, если можно так выразиться, исчерпывающая многомотивность и многообразие этой любви, от нее у нас остается лишь пустая, ибо абстрактная, схема.

Если ангельский мир качествуется тройственным образом по образу трех божественных Ипостасей, то этим различием полагается и особый образ его взаимной любви. Различение ангелов Второй и Третьей Ипостаси соответствует тому различению мужского и женского начала в двух, какое мы знаем в нашем человеческом естестве. Не содержится ли в этом различии и основания для особого взаимного притяжения взаимовосполняющей любви, сизи–

Его спрашивают, чьею из семи мужей женою будет данная женщина. Он отвечает, что — ничьею, ибо в будущем веке вовсе не женятся, а следовательно, носитель мужского начала не является мужчиной в половом смысле, как и обладательница женского начала не является женою и женщиной в том же самом смысле. Они перестают быть друг для друга самцом и самкой, так что совершенно умирает животное начало пола в человеке. Однако этим отнюдь не сказано, что и вообще муж и жена перестают быть самими собою, а переходят в некоторое среднее и якобы в этом смысле «равноангельское» состояние. Как не сказано этого, так и нигде не сказано, — здесь же всего менее, — чтобы образ ангельского бытия определялся этим средним безразличием, духовной неокачественностью. Полом отнюдь не исчерпывается, если только не затемняется и не искажается, мужское и женское начало в духе. Мужчина и женщина, изначала созданные таковыми, остаются сами собою навечно, хотя и освобождаются от кожаных риз своих. Их духовное соотношение, кольца их любви, освобождаются только теперь, и именно в этом освобождении, а не в переходе в бескачественность среднего состояния выражается равно–ангельность их[297], причем духовная любовь не имеет тех границ, которые свойственны телесному обладанию. Поэтому скрытый ответ Господа на вопрос, кому именно будет принадлежать жена семи мужей в будущем веке, можно понять так: тому из них, кто ей близок в духе, кто находится в духовной с ней сизигии (если таковая имеется), а следовательно, может быть, и всем, поскольку духовная любовь не исключительна, но многочастна и многообразна. И в пояснение этого духовного общения (которое можно назвать и духовной брачностью) Господь указывает на строение ангельского мира, который есть первообраз человеческого. Человеческое бытие возвращается к норме, к первообразу ангельскому. Но в этом первообразе имеется не только различение образов обладания своим идеальным содержанием, в соответствии началам мужскому и женскому в человеке, в ангелах Второй и Третьей Ипостасей, а и образ Первой Ипостаси, отцовства вышекачест–венного, но качествуемого в образах Второй и Третьей Ипостасей. Это находит аналогию и в человеческой любви, имеющей основание в отцовстве и материнстве, вообще родительстве, и в сынов–стве и дочеринстве, вообще рожденности. И как жизнь ангелов Второй и Третьей Ипостаси в ангелах Первой Ипостаси находит свое начало и источник непрестанно текущего света, так и цель человеческой жизни, состоящая из колец любви взаимовосполняю–щей, восходит вверх к сему началу во всеобщем сыновстве и отцовстве, именуемом по образу небесного Отца (Еф. 3, 15).

В связи с предыдущим возникает еще вопрос: существует ли особое духовное соотношение между человеческим существом мужским или женским с его ангелом–хранителем? На основании общей аналогии между «небом и землею» и личным характером ангельского служения, мы должны заключить, что такое положительное соотношение существует, и поэтому для каждой половины человеческого рода предназначаются соответствующего образа ангелы. Мысль эта получает особую убедительность, если мы вспомним, что бытие ангела–хранителя предшествует человеческому рождению и что он его в указанном смысле уготовляет. Ближайшее раскрытие этого соотношения остается для нас недоступно, и можем высказать здесь только личные домыслы. На первый взгляд может показаться, что к мужскому и женскому началам в прямом соответствии находятся ангелы Второй и Третьей Ипостаси, как их небесные первообразы. Однако следует принять во внимание, что ипостасная индивидуация ангелов не отделяет их от полноты ангельской жизни. Подобно и человек, одинаково как в мужском, так и в женском образе, равно обладает полнотой человеческой природы. Поэтому нет необходимости в прямом соответствии модальности между ангелом–хранителем и человеком, как бы прямого их повторения. Служение ангела человеку в «хранении» его заключается в содействии становиться ему самим собой, восходить в полноту тех творческих задач, которые он призван разрешить в своем самотворчестве. Но для этой именно задачи не лучше ли служит взаимовосполнение, нежели самоповторение? Мужской дух ищет творчески найти себя, погружаясь в свою стихию, в ощутимом для себя явлении в другом. И женский дух из недр своего чувствующего существа ищет взойти к творческому свету, который озарил бы его и явился бы его разумом. Каждая душа ищет себя, своего явления в другом, друге. И этот Друг, небесный Друг, «охраняет», помогая человеку не тем, что тот уже имеет как данность, но что он ищет, как заданность, лелеет, как мечту, и заранее любит, как утоление жажды бытия, как утешение. И не более ли нуждается мужской дух, уже отмеченный печатью Логоса, в себе Его несущий как силу своего бытия, в небесном хранителе образа Третьей Ипостаси, вдохновляющем и дающем ему радость и утешение? И наоборот: не нуждается ли женский дух, уже запечатленный печатью Духа Утешителя и тем наделенный силою жизни и красоты, в небесном хранителе Ипостаси Логоса, Которого ищет и духовно зрит трепетная чувствующая стихия?[298]

Если это так[299], то мысль о равноангельском житии в будущем веке раскрывается еще с одной стороны. Общение со своим ангелом–хранителем, являющееся достоянием «сынов воскресения» в будущем веке, даст каждому человеку абсолютное удовлетворение его жажды духовной любви. Тем самым совершенно погашается то чувство неудовлетворенности и одиночества, которое является бичом теперешнего существования человека. Он не один, он вдвоем, имеет своего собственного, ему безраздельно принадлежащего друга — небесного Друга, ангела–хранителя. Он узнает, что это о нем была его земная тоска. И вместе с освобождением от чувственного вожделения он освобождается и от вожделения духовного: «не женятся и не посягают». Человек становится самодовлеющим, сохраняя свое мужское или женское естество. И через своего ангела–хранителя, в откровении любви, он вступает в общение с ангельским миром.

Разумеется, эта ангельская любовь не закрывает, но открывает пути любви человеческой во всех тех связях личной любви, которые даны человеку в его земной жизни и, далее, за ее пределами. Ограниченность и себялюбие даже в любви есть закон нашего греховного естества, для которого поэтому приличествует суровая заповедь о возненавидении любимых, т. е. об освобождении от этой ограниченности любви: «если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, и притом и самой жизни, тот не может быть Моим учеником» (Лк. 22, 26)[300]. Это говорится о расширении сердца от любви ограниченно–личной к любви вселенской. Сердце человека, сотворенного по образу Божию, таит в себе безграничные возмож–ности любви, вселенской и вместе с тем конкретной, в которой не утрачивается личное отношение и личный характер всякой любви. Это освобождение от ограниченности в любви не связано ли с преодолением той духовной неполноты, половинчатости («пола»), которая присуща человеку теперь, когда личная любовь силою вещей становится исключительной, отталкивающей другие возможности любви? Вселенская любовь есть любовь всех ко всем и каждому во Христе Святым Духом, ибо все соединены в тело Христово. Но эта вселенская любовь человеков, эта всеобщая духовная брачность мужеского и женского естества в человеке во образ Христа и Церкви уже существует, предначертанная в ангельском мире. И таким образом раскрывается последний смысл слов Господа, что сыны воскресения живут как ангелы или равны ангелам. Это не означает упрощения и как бы метафизического обеднения их существа, но раскрытие той силы, которая собирает воедино «ангельский собор», силы вселенской любви. Понятен и источник этой силы целомудрия, которое и есть вселенскость: это есть причастность Божественной Софии, которая есть мудрость цельности и ее действенность — целомудрие, совершенное Девство. Не только Дева Мария, возглавляющая человеческое естество в софийной славе Своей, вкупе с Предтечею, имеет При–снодевство, т. е. совершенную целостность своего существа и положительное преодоление пола, раздробленности, половинчатости бытия, но и «сыны воскресения», которые уже «не женятся и не посягают», приобщатся этого существенного Девства в славе своей и в этом также станут «как ангелы Божии». А из этого следует, что существо ангельское, причастное Славе, необходимо причастно и сему Приснодевству, которое составляет подлинный софийный образ творения. То, что доступно человеку, еще прежде него доступно ангельскому миру, который, хотя и существенно отличается от человеческого, однако не беднее его духовными дарами, напротив, в отношении их преобразует человеческие достижения. И если ангелы отличаются от человека отсутствием пола, то это отнюдь не означает, что они не причастны силе Девства[301]. Напротив, эта сила и есть единый источник вселенской любви, соединяющей и ангелов, и человеков в их равноангельском бытии, причем этот приснодевственный собор церковный возглавляется честнейшею Херувим и славнейшею без сравнения Серафим Приснодевою.

ГЛАВА V. ЖИЗНЬ АНГЕЛОВ

Ангелы совершенно святы, каждый в себе осуществляя меру совершенства, вложенную в них при сотворении. Они во всей полноте являются самими собой и в этом смысле софийны. Только Господь Бог свят Своим собственным естеством, святость же всякого творения проистекает из его причастности к святости Божией. Поэтому в своем осуществлении тварная святость зависит не только от того, сколько дано, но и сколько и как принято, другими словами, не только от степени близости к Богу и соответствующей этому высоте творения, которой своими силами оно не может превзойти, а и от тварной свободы, которой доступная ей степень святости вверяется не как готовый дар, но в качестве собственного достижения или деяния.

Св. ангелы по сотворению своему занимают самое высокое место, ибо вообще нельзя быть ближе к Богу по естеству, нежели «вторые светы», «зерцала Божественного света»[302]. Они даже не имеют своей собственной природы, их жизнь есть причастность природе самого Божества, они суть тварные боги. Божеское естество принадлежит Св. Троице, трем Божественным Ипостасям, каждой в раздельности и всем в Триединстве. Но, сверх этого, божеское естество является источником жизни для тварных ипостасей ангельских, по благодатному приобщению их жизни к этому естеству[303]. Поэтому св. ангелам свойственен иной образ обоже–ния, нежели то, которое благодатно подается человекам, поэтому и именуемым богами по благодати[304]. Ангелы по природе суть сыны Божии, хотя по ипостаси они и сотворены. И если благодатью в точном смысле слова называется лишь то, что сверх–при–родно (supra–naturale), то для них природное естество и благодатный дар сливаются воедино. Их жизнь является благодатной лишь в том смысле, что причастность божественной жизни подается здесь тварным ипостасям, которые получили бытие произволением (θέλημα) Божиим, а не чрез превысшее всяческого произволения рождение[305]. Но так как точный смысл понятия «благодать» означает именно сверхприродность, является неправильным отличать и противопоставлять (как делает католическое богословие, а вслед за ним иногда и православное) в жизни ангелов их природное состояние и благодатное бытие[306].

Они не имеют природы, отличной от божественной. Хотя она им дана, как творениям, однако, будучи данной, уже составляет и самое их существо.

Отсюда следует, что природная близость ангелов к Божеству, или их природное обожение, уже не может быть увеличено, и даже боговоплощение в этом смысле не влияет на их существо. Бо–говоплощение своим онтологическим предусловием имеет наличие и разность обеих природ, Божеской и человеческой. Последняя имеет свою, хотя и тварную, самобытность, и лишь на этом основании возможна «нераздельность и неслиянность» природ во Христе, засвидетельствованная Халкидонским догматом. Следствием боговоплощения является сообщение человеку божественной жизни, его обожение и благодатное усыновление Богу. Для ангельского же мира отсутствует это предусловие, ибо ангелы не имеют собственной природы, иной, кроме божественной (и поэтому принятие Богом ангельского естества, как указано выше, означало бы лишь восприятие Своей же собственной природы, самоповторение, что есть онтологический non–sens [«бессмыслица»]). С другой стороны, отсутствует и цель такого нового обожения ангелов, потому что они в полную меру получили его при своем творении[307].