Из свойств ангельского естества проистекает их личное бессмертие. Бессмертие в человеке в начале, до грехопадения, является лишь возможностью (posse non mori, но не non posse mori [«возможностью не умереть, но не невозможностью умереть»]), которая должна была сделаться действительностью человеческим подвигом, воспомоществуемым благодатию, после же грехопадения, которым вошла смерть, оно могло быть дано лишь богово–площением, силою воскресения Христова[308]. Природно человек не имеет силы бессмертия, хотя и мог преодолеть возможность смерти, вследствие все той же самобытности своего естества и связанной с нею его тварной сложности, которая является причиной неустойчивости соединения тела и души. Эта сложность отсутствует в ангельской природе, однако вместе и с самобытностью. Ангелы уже сотворены бессмертными не в возможности, а в действительности, таково естество их. «Тли неприятное естество имуще, божественнейший уми Твой честнии престол обстоят»[309]. Даже и сатана не наказуется смертью за свое падение, но остается столь же бессмертным, как и до него[310]. Падение есть для него, конечно, и род духовного умирания, в качестве состояния жизни, однако в нем нечему умереть в смысле прекращения или перерыва жизни, вследствие расторжения самого его существа. Смерть в человеке есть именно такое расторжение — души и тела, в своем соединении образующих человеческое естество. Душа не умирает и после смерти, однако душа без тела и вне тела не есть человек, она лишена полноты своей природы. Правда, говорится еще и о смерти души, как о греховном отдалении от Бога, однако это относится к состоянию жизни, а не к смерти, как разрушению (временному или окончательному) самого естества, представляющей некоторую онтологическую катастрофу. Для такой катастрофы нет места в ангельском естестве. Ипостасный дух бессмертен как таковой (без различия, в ангельском ли или человеческом существе), он сам в себе имеет силу надвременности и печать вечности, в нем прозрачен первообраз Божеской Ипостаси[311]. Поэтому ипостась в себе не может умереть. Возможность смерти лежит в ее связи с телесной природой и в этой последней.

Но ангелы, по выше разъясненному, своей природы не имеют, ибо причастны жизни Божества и питаются вечностью. Поэтому они и вечны, хотя тварною вечностью, т. е. если и не безначальны и не самоначальны, но обладают бесконечностью жизни, или бессмертием. Эта сила жизни почерпается ими от их бого–причастности, ибо тварные существа не в себе имеют источник жизни, но в Слове Божием и в Духе Животворящем. Между их жизнью и этим источником не существует никакой посредствующей среды, которая может оказаться и препятствующей, — таковой является для человека его природа, в частности, телесное его существо. Жизнь ангелов состоит в этой непрестанной богопри–частности и в непрестанном боговидении. «Окрест престола всех царя присноликующие ангельстии вси чинове», «зарями просве–щаеми Троицы»[312], «окрест Бога предстоящий архистратизи»[313], «трисветлыми зарями богато преукрашаеми ангели, непостижно светлоявление Твое приемлют присносущне»[314], «о, ангеле Божий, предстояй непосредственно Святой Троице»[315], «светы явил еси, мудре, ангелов твоих невещественное существо, неизреченного света исполняеми»[316]. Бессмертие составляет естественное достояние таких существ[317].

Как тварные существа, по сотворению своему уже бессмертные, силу жизни они имеют не в себе, но в Божестве, благодаря богопричастности своей. Духовные существа, хотя и не нуждаются в телесной пище, которая необходима человеку, однако и они нуждаются в пище духовной. «Хлеб ангельский», о котором иногда говорится, есть это духовное причащение, духовная Божественная Евхаристия, в которой предвечно закалается Агнец Божий, Им же вся быша, в любви к творению. Церковь свидетельствует о том деятельном участии, какое имеют небесные силы в нашей земной Евхаристии: « ныне силы небесные с нами невидимо служат». Но Евхаристия Боговоплощения и Голгофской жертвы есть исполнение предвечной Евхаристии Небесной, жертвенной любви Сына в послушании Отцу и в приятии Духом Святым. И святые ангелы, предстоящие престолу Св. Троицы, зрят и эту Пре–мирную Евхаристию и служат ей в ее земном свершении: «Царь бо царствующих и Господь господствующих приходит заклатися и датися в снедь верным, предходятже сему лики ангельски», и это предхождение соединяет небесное таинство Св. Троицы с земным его явлением. Нельзя думать, что св. ангелы соучаствуют в Божественной Евхаристии только как служители, они суть и сопричастники, хотя и причащаются (и причащают)[318] духовным причащением. И это причащение ангелов, которым они восходят от силы в силу, есть пища ангельская, «хлеб ангельский», которым они питаются. (В Слове Божием нарочито подчеркивается, что ангелы при явлении человеку или вовсе не вкушают пищи, им предлагаемой, как в явлении Гедеону, Суд. 6,20–21, в явлении Маною 13, 15, 20, в истории Товита, Тов. 12, 19, или же вкушают для видимости, как три ангела, явившиеся Аврааму, Рафаил в путешествии с Тови–том, Тов. 12,19.) Вкушение земного хлеба реальное для них невозможно, ибо не соответствует ангельскому естеству,[319] и ангелы, как бессмертные, не нуждаются в пище в земном смысле и не знают хлеба. Посему свидетельство предания, удержанное и в наших богослужебных книгах о том, что Деву Марию во время Ее пребывания при храме архангел Гавриил питал ангельским хлебом, им приносимым, не может быть понято буквально, — таким образом, будто, кроме земного хлеба, существует еще хлеб ангельский, небесная манна. Питание небесным хлебом может быть понимаемо только духовно, как сообщение арх. Гавриилом в личном общении той небесной силы, которую он сам получает в своем предстоянии престолу Божию, — богопричастность и есть пища ангелов. Поэтому здесь указуется непосредственность общения с ангелом, а чрез него и облагодатствованность, которая дана была Преев. Деве в Ее детские годы[320]. Как существа бессмертные и бестелесные, ангелы не знают пищи вещественной и не нуждаются в ней. Но как существа тварные, не из себя имеют силу бессмертия своего, они нуждаются в пище, но это есть пища духовная, хлеб Божий, дающий жизнь миру (Ин.6, 33), «хлеб жизни» (6, 35), Который, во плоти пришедший, дает Себя вкушать, вкупе с ангелами, и человекам, подавая и им силу бессмертия.

Ангелы святы по природе своей, которая божественна. Оскудение божественной жизни в ангелах для них противоестественно или не естественно, потому что лишает их присущего им естества. Однако оно возможно, ибо соответствует свободе, свойственной всем тварным духовным существам, как ангелам, так и человекам. Святость ангелов свойственна им в двояком смысле: по их природе и в их свободе — как изначальная данность и как свободно ими осуществляемая (или же не осуществляемая) возможность. Господь не создает Свои творения как вещи, имеющие в себе закон своего бытия, но как свободные существа, сами себя осуществлявшие, силою своей свободы приемлющие для себя свой собственный закон. Свобода тварных существ есть одновременно печать образа Божия, которым Бог почтил Свое творение, и вместе с тем — печать тварного ничтожества, из которого Бог воззвал к бытию творение. В первом смысле свобода есть коренное свойство самодвижных и самостоятельных духов, в подобии их самосущему Богу (их aseitas [«бытие — от–себя», абсолютная самостоятельность бытия]), во втором же смысле тварная свобода есть тень того ничто, из которого твари вызваны к бытию. Ошибочно думать, что тварное ничто в своей свободе содержит в себе какие–либо новые источники жизни и творчества помимо Бога, которые содержат нечто совершенно новое, обогащающее самого Бога. Такая иллюзия есть самообман: пустота, которая кажется глубиной, бездонность, которая кажется неисчерпаемостью, дурная бесконечность, которая кажется вечностью. В действительности тварное ничто ничего в себе и не содержит[321] (и в этом смысле является противоположением Божественному Ничто, в недрах которого сокрыто все). Им совершается одно: потенциализирование сущего, приятие действительности, как возможности, превращение όν в μή όν [«сущего в не–сущее»], мэонизирование. Мэональность, как состояние еще не определившейся определенности, несовершившейся возможности, кажется богаче и глубже самой себя, обманывая своей неоформленностью и аморфностью. Тема бытия, ее божественная идея и задание, дана в общей софийности твари, но тварной свободе предоставлено иметь ее не как данность, но как возможность, которая тварной свободой осуществляется. Поэтому тварное творчество не есть творчество из ничего, мысль о таком абсолютном творчестве безбожна и антисо–фийна (это — поза Люцифера, иных обманывающая и увлекающая). Тварное творчество имеет свою тему, которая становится своей лишь поскольку она освояется, а не отвергается ради несуществующего, в пустоте возмятежившегося ничто. Это, однако, не мешает быть такому тематическому творчеству не только неограниченным, но и бесконечным, ибо тема эта божественна, а потому и содержит в себе неограниченные возможности осуществления. «Будьте совершенны, как Отец ваш небесный» (Мф. 5,48).

Итак, свобода есть осуществляемая, но еще не осуществленная возможность — стать самим собой. Эта свобода для духовных существ раскрывается двояко: в предвременном моменте, на грани вступления в жизнь, между небытием и бытием, в акте творения, и во времени, уже на протяжении жизни. Первое самоопределение свободы, лежащее позади или поверх нашего тварного бытия, а вместе и в основе его, связано с тем, что Бог творит нас как свободные существа, не помимо нас, не без нашего согласия на себя самих, не без нашего, хотя и тварного, приятия творения. Наше я, вызываемое к бытию Богом, как Его образ или самопо–вторение, произносится впервые нашими собственными устами, нами самими, ибо это и не может быть сделано за нас или без нас. Это соединение творения Божия с человеческим самотворением есть тайна Божия творчества, уже преднаходимая как осуществленная в нашем сознании, однако недоступная дальнейшему раскрытию. О нашем сотворении не сохраняет воспоминания наша временная память, но его хранит память онтологическая, наше самосознание, которое свидетельствуем нам, что это так и не может быть не так. В акте творения мы сами приняли себя, согласились на себя, стали самими собою в своем тематическом плане и задании. Но этим акт изначальной свободы себя исчерпывает, он становится некоей метафизической действительностью, в которой совершенно уравновешиваются и погашаются свобода и необходимость в самобытии личности, в личной ее окачествованности, в невозможности самоотрицания или метафизического самоубийства и смерти. Этот акт свободы в творении для сотворенных уже существ исчерпан, он остается метафизически позади[322].

Напротив, второй аспект свободы — во времени, как становление, — отсюда лишь начинается, он состоит в освоении своего, в самоосуществлении. В нем возможность преодолевается действительностью, потенциальность — реальностью. Тварному духу открывается возможность жизни как самотворчества. Это само–творчество есть выхождение из мэональности к идейному кристаллу реальности, идея переходит в становление, γένεσις (у Платона). Наличие этой свободы, как самобытие духа, как богоподобная самоначальность жизни, как воля к бытию, есть неотъемлемая черта духовного существа, печать образа Божия. Но свобода как потенциальность, выражающаяся в наличии разных возможностей, — как бытия, так и небытия или полубытия, частичного бытия, — подлежит преодолению, есть некое тварно–предварительное состояние, как духовная незрелость, вследствие которой становится возможным колеблющийся выбор между разными образами осуществления самого себя. Но совершившееся уже осуществление, ставши единственно возможным и действительным, перестает быть свободным в смысле духовной незрелости и неопределенности, но становится естеством, жизнь которого одновременно и свободна, как духовного, самоначаль–ного и самозаконного существа, и необходима, как уже единственно для него возможная. Она стоит тем самым по ту сторону свободы и необходимости. И преодоление тварной свободы, как незавершившейся потенциальности, несовершившегося самоопределения, составляет цель и предел развития каждого тварного существа, которое становится из превратного и изменчивого (τρεπτός), по силе тварной немощи своей, непревратным (άτρεπτος), достигает устойчивости в себе самом[323]. Но, очевидно, эта непревратность может быть достигнута только на положительном, а не на отрицательном пути, в добре, но не во зле, ибо зло, не имея положительной силы бытия и будучи его паразитом, в себе не содержит собственной глубины, которая соответствовала бы вечной жизни. Бог не создал зла, которое пришло в мир из тварного ничто, из тварной ограниченности и ею только питается[324]. Поэтому только в возращении в себе божественных семян своего собственного бытия, «в спасении» чрез приобщение души к Божественной жизни, к святости, заключается и преодоление тварной свободы с дурной ее бесконечностью и самотворчество для жизни вечной. «Будьте святы, потому что Я свят» (Лев. 19, 2).

Применим теперь эти общие соображения о свободе к ангельскому миру. Ангелы, созданные святыми по природе, по божественному своему естеству, имели явить в себе эту данную им святость и в личной свободе, чрез нее осуществить в себе все свои возможности — себя самих. Ангелы уже в сотворении своем определены каждый к своему служению в своем иерархическом положении, и уже в акте творения они приняли это божественное определение, сделав его своим собственным. Однако и они, в качестве тварных существ, не могли миновать состояния предварительной тварной свободы, как наличия разных возможностей, состояния потенциальности, причем выходом отсюда для них могло явиться лишь свободное, окончательное самоопределение, устраняющее эту потенциальность. Наличие такого состояния потенциальности совершенно непререкаемо явствует из возможности падения «согрешивших» (2 Пет. 2,4) ангелов, которые «не сохранили своего достоинства, но оставили свое жилище» (Иуд. 6). Само это падение онтологически возможно лишь силою тварной свободы, свидетельствующей о наличии духовной незавершенности, которая оставляет место падению или, точнее, отпадению от своего собственного естества («оставлению своего жилища»). Событие это произошло притом не изначально, но во времени, как это можно заключить из прямого свидетельства Слова Божия («Я видел сатану, спавшего с неба» Лк. 10, 18, ср. о войне в небесах арх. Михаила с драконом и воинством его и о свержении дракона как о событии в цепи других: Откр. 12, 7–9). Сатана ранее своего падения был высшим из херувимов, приставленным к земному творению[325]. Поэтому и падение его совершилось не сразу, но уже в виду сотворения нашего мира. Нам не открыто ни время, ни образ этого падения, и остаются доступны только некоторые общие соображения. Для ангелов, всегда видящих лицо Божие, совершенно несвойственны искушения миро–божия, которое заслоняется от Бога миром и впадает в космизм или атеизм. Для них исключена возможность религиозного сомнения. Бог есть для них единственная превозмогающая, самоочевидная действительность. Поэтому и падение здесь свободно от всякого неведения, заблуждения или недоразумения, как у человека, и оно совершается в чистом виде богоборства, имеющего единым источником угашение любви. Любовь к Богу и взаимная любовь ангелов, их соборность, есть тот образ их бытия, вне которого они перестают быть самими собою. Однако любовь может быть только свободною, и Бог оставил Своему творению возможность не только любить, но и не любить Себя, потому что без этой свободы и невозможна была бы любовь. Для ангелов любить — это и значит быть самими собою. Они причастны божественной природы силою самоотвергающейся любви к Богу, жертвенным самозакланием чрез погружение в божественный океан, ибо собственной природы они не имеют. Они превозмогают свою индивидуальную частичность, приобщаются к целому Божественной Премудрости лишь в любовном, соборном единении с другими ангелами. Себялюбие для ангелов есть онтологическое самоубийство — не в смысле самоугашения ипостасного бытия (что невозможно), но в смысле опустошения себя через отделение от своей же собственной природы. В церковной письменности трояко понимается основной мотив падения ангелов: плотское вожделение к дочерям человеческим (Быт. 6), гордость в желании стать равными Богу и зависть от бессилия сравниться с Богом. Но все эти мотивы составляют только ряд последствий основного падения, которое есть грех против любви, т. е. себялюбие. Ангелы только и могут жить в любви и любовию, она есть са–моочевиднейшая истина, закон их жизни. Как в светлом херувиме, деннице, сыне зари, могла угаснуть любовь к Богу и собратьям? Это есть мрачная тайна тварной свободы, которая таит в себе непреодоленную бездну небытия, готовую разверзнуться, доколе она не преодолена окончательно и не сведена к потенции, к призрачной тени. На это не может быть ни объяснения, ни истолкования, потому–то такая свобода — тварная свобода небытия, есть абсолютный произвол, иррациональность, но в то же время она составляет сердцевину свободного я, доколе оно ее не перерастет, достигши того духовного возраста, когда эта мэональная свобода перестанет существовать, будучи навсегда превзойдена. Однако ранее этого преодоления реальность ее — со всеми таящимися в ней возможностями — есть реальность и самого творения. Ею свидетельствуется искренность намерения Творца, до конца смирившегося перед Своим творением, дав ему подлинную реальность. Тем самым эта же реальность дана и абсолютному произволу non–sens–a [бессмыслицы], как одной из возможностей тварной свободы. Любовь может быть только свободна, ибо несвободная она не есть любовь. И свободная любовь бескорыстна (понимая корысть в самом возвышенном смысле — обладания благами, которыми она сопровождается). Любить можно не за эти блага или ради них, ибо такая расчетливость есть себялюбие и рабство, а не любовь. Любить можно лишь ради самой любви, ради самого Бога. И именно такова любовь ангельская — такою любовью они любят Бога. Отрицательное же тому подтверждение — падение сатаны вследствие угасания любви, которое является ошибочным и безумным в своей метафизической нерасчетливости, но именно потому абсолютно произвольным, самовластным, свободным актом, свидетельствующим о высокой природе былой любви. Также и ангелы во главе с Михаилом, боровшиеся с ним, из любви к Богу «не возлюбили души своей даже до смерти» (Откр. 12,11), иными словами, также до конца проявили свободу, бескорыстие и жертвенность любви. (Из этих таинственных слов проистекает, что в борьбе Михаила и ангелов с драконом и ангелами его существовала для них какая–то нам неведомая опасность «даже до смерти».).

Угасание любви имеет своим последствием самый ужасающий духовный эгоизм и обособление, которого не может знать человек, будучи все–таки родовым существом, в качестве такового связанным природными нитями со своим родом. Таких природных связей в ангельском мире не существует. Они связаны отношениями личной любви, в которых и через которые для них открывается их единство в божественной Премудрости. В любви к Богу и во взаимной любви они осуществляют свое соборное единство, которое с потерей ее рассыпается, сменяясь одиноким холодным индивидуализмом. Вслед этого свойства ангельской природы падение отдельных ангелов остается изолированным и не распространяется непосредственно на весь ангельский мир, как падением одного человека — первоадама — грех вошел во весь человеческий род, а воскресением Одного весь он спасается от смерти. В ангельском мире произошло разделение и «война», чему нет аналогии в истории человечества (война и разделение в пределах одного человеческого рода, противоборство Христа и антихриста в пределах его истории, имеет иной, уже производный смысл).

Хотя падение одного первоангела непосредственно не распространялось на весь ангельский собор, однако оно заражало отдельных ангелов и увлекало своим примером. В Откровении сказано о драконе, что «хвост его увлек с неба третью часть звезд и поверг их на землю» (12,4), причем средством обольщения была ложь (диавол есть «лжец и отец лжи» — Ин. 8–44) и клевета («низвержен клеветник братий наших, клеветавший на них пред Богом нашим день и ночь» — Откр. 12,10)'. В небесах диавол находил поприще для своей сатанинской энергии и «увлекал» своим примером и своей клеветой других ангелов, «третью часть звезд» (трудно сказать, следует ли это отнести прямо к численности падших ангелов или это имеет иной сокровенный смысл). Духовное общение между всеми ангелами, очевидно, не прекратилось после падения сатаны и клевретов его, причем он некоторое время еще остается в небе до низвержения своего. Происходило ли это падение ангелов мгновенно или же постепенно, у нас нет указаний. Однако первое поприще для своего эгоизма и властолюбия диавол находит уже в небе, дотоле, пока не произошло низвержение его, и он не спал с неба как молния (Лк. 10, 18). По свидетельству Слова Божия, низвержение его с неба, из духовного мира произошло не всесильным действием карающей десницы Божией, но чрез «войну ангелов». Бог и здесь не нарушил свободы творения, но предоставил ему самому самоопределиться в сознании и действии. Хотя истинно соединяет только любовь, однако и противоборство ей, ненависть, объединяет злобствующих солидарностью во зле, общностью действия и цели. Область сатаны образует поэтому особое царство со своими легионами, которое существует нераздельно, пока имеет силу и возможность обладания (ср. Мф. 12, 25–26; Мк. 3, 24–25; Лк. 11, 17–18). Нельзя сказать в точности, соответствует ли строение этого царства былому иерархическому положению ангелов, но в нем имеет основу. Разумеется, эта солидарность во зле сохраняет силу лишь до той поры, пока остается общее поле действия.

Победа арх. Михаила над драконом и низвержение диавола и ангелов его с неба является решительным событием для всего небесного мира. Голос в небе (принадлежащий, очевидно, одному из ангелов) возглашает: «возвеселитесь, небеса и обитающие на них» (Откр. 12,12). Это низвержение является окончательной локализацией зла в ангельском мире, после чего он остается от него уже свободным. По верованию Церкви, перейдя через это испытание и борьбу, ангелы окончательно утвердились в любви к Богу и приобрели непревратную крепость в добре: «от Святого Духа освящаеми ангельстии собори на зло пребывают недвижими еже к первому благому восхождению обожаеми»[326]. Духовный возраст свободы, как наличия различных возможностей, не явленной еще потенциальности, для них миновал, они превзошли тварную свободу, обращенную к первоначальному ничто с его светотенями, и ныне обращены уже бесповоротно к Божественному свету «еже к первому благому восхождению обожаеми». Жизнь св. ангелов есть непрестанное обожение в единении между собою. По аналогии с человечеством здесь можно говорить о совершившемся спасении ангелов, не от греха, но от возможности падения, причем это самоспасение было совершено силами самих ангелов, их любви к Богу, силою Крови Агнца, предвечно изливаемой во спасение мира.

Какова же может быть жизнь падших ангелов, и на чем они утверждаются? После своего падения, отторгнувшись от Бога, они потеряли возможность жить божественной природой и соединяться с собором ангелов, в нем взаимовосполняясь. Их существование опустошилось и сделалось подобно духовной смерти, причем, однако, личное бессмертие и жажда жизни остались у них неотъемлемы. Они сохранили духовно–душевный строй жизни со всеми ее возможностями: волей, разумом, способностью душевных движений, но все это стало бесприродно и пусто. Однако до времени эта пустота заполняется паразитически, зло питается от добра и ненависть от любви борьбой с ними, первоначально в небесном мире, а после низвержения с неба в нашем. «Горе живущим на земле и на море, потому что к вам сошел диа–вол в сильной ярости, зная, что не много ему остается времени» (Откр. 12, 12). Падение сатаны произошло, так сказать, в виду человеческого мира, в котором он восхотел стать «князем мира сего», его богом, восхитить его у Бога и тем восполнить отсутствие собственной жизни. Существование сатаны и бесов паразитарно, они питаются испарением этого мира, приражаются к его греховным страстям и стремятся растлевать его, делая его для себя собственной природой, недостающей у них. Поэтому уже в райском саду появляется обольститель, «древний змей», одержавший победу над прародителями, как и в пустыне он же пытается искусить Господа уже как владыка мира, показывая Ему в видении все свои подвластные царства. И далее он ведет непримиримую, последнюю борьбу с истинным Царем мира. Он входит в Иуду после данного ему куска (Ин. 13, 27), чтобы чрез него погубить Господа («идет князь мира сего» Ин. 14, 30), однако оказывается «осужден» (16, 11) и «изгнан будет вон» (12,31), и «отняты силы у на–чальств и властей» (Кол. 2, 15). Однако до этого окончательного изгнания из мира и извержения в «озеро огненное» (Откр. 19, 20; 20, 10) диавол ведет неустанную борьбу за этот мир, вплоть до последнего, им поднятого восстания Гога и Магога (Откр. 20, 7–8) и последней попытки вочеловечиться в «человека греха, сына погибели» (2 Фес. 2, 3–4). Таким образом, хотя, отделившись от Бога, сатана и ангелы его закрыли для себя возможность духовного роста и ведения, однако в паразитарном своем существовании они обнаруживают известный прогресс в зле и творчество зла, их метафизический эгоизм из статического становится динамическим, пустота переходит действенность. Но после последнего разделения, когда мир станет Царствием Божиим, сатана и ангелы его останутся снова и окончательно бесприродными, погрузятся в состояние метафизической пустоты: ипостась, жаждущая природной жизни и ее не имеющая, — огонь не угасающий и червь не усыпающий, — «огнь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» чрез изгнание его из мира. Это состояние оголенной субъективности без всякой возможности от нее освободиться и ее утолить, которое разделят и люди, себя опустошившие, представляет собой адский огнь предельного метафизического страдания, бесприродности ипостасной жизни. Оно имеет своим источником холод эгоизма, свободу в нелюбви. Бог оставляет сатану в своем произволении, в том духовном тупике, в который он сам себя привел. Может ли этот опыт пустоты, окончательного банкротства возмятежившейся тварности остаться бесплодным, и уже нет пути покаяния? Церковь этот вопрос содержит под запретом, как невместимый в наше теперешнее сознание.

Благие ангелы, превзойдя тварную свободу с вытекающей из нее изменчивостью, навеки утвердились в жизни в Боге, для них началась уже вечная жизнь. Время свободного самоопределения и борьбы с падшими ангелами представляет в ангельском мире некое подобие нашего века, как времени испытания, за которым наступит жизнь будущего века, вечная жизнь. Но ангелы все же остаются тварными духами, с тварной ограниченностью. Приобщаясь к божественной жизни, они не получают свойств самого Божества: всеведения, всемогущества, неизменяемости, само–довлеемости, сверхвременности, сверх–пространственности, пре–мирности, вообще абсолютности. Тварная ограниченность ангелов выражается, прежде всего, в их метафизической конечности или оформленности. Ангелы необходимо имеют свою внутреннюю форму, определенный образ бытия. Этому не противоречит их духовность или бесплотность. Оформление имеет силу не только для телесного бытия, а и для духовного, причем оно одновременно означает и силу бытия, присущую его реальности, а вместе и ограниченность. Только Бог свободен от всякой ограниченности, а потому и оформленное™, Он выше формы. Это не значит, чтобы в Боге отсутствовала сила оформления, царила бесформенность, нет, Он имеет в Премудрости Своей совокупность всяких форм, изводимых Им в творении мира, Он есть форма форм, как абсолютное их основание. Однако, хотя Бог соединяет в Себе все формы, но Сам Он остается им неподвластен, не определяется никакой формой. Напротив, все тварное имеет свою, прежде всего внутреннюю форму, — тварную идею, которая затем раскрывается и вовне. Но оформленность ангелов есть уже и метафизическая ограниченность, которою полагается для них непреходимое расстояние от Бога, а вместе с тем ею качест–вуется их бытие, получают силу взаиморазличения и взаимоотношения. Ангелы, принадлежа к одному собору и, следовательно, имея общий духовный образ, в то же время различествуют между собой, и отсюда проистекает возможность для их взаимных отношений, их «соборности», ибо «соборовать» неспособны как совершенно чуждые между собою существа, так и совершенно тожественные, взаимно повторяющиеся. В отношении к Богу жизнь ангелов есть непрестающее богопознание чрез богожитие, восхождение, не имеющее предела. В отношениях между собой жизнь ангелов есть взаимность благодатного просвещения и ведения друг друга в образ иерархического соотношения, причем, однако, и низшие чины сохраняют свое самостоятельное значение для высших, ибо все ангелы индивидуально окачествованы и входят в полноту ангельского мира (по образу строения тела Церкви, состоящего из многих различных и в своем различии равнонеобходимых членов — 1 Кор. 12, 12–27). И это взаимное ведение и общая жизнь ангелов для себя имеет свой язык, который своей интуитивностью, конечно, отличается от человеческого. Однако это отличие может касаться только внешней оболочки языка — подобно различию разных языков человеческих[327], но не самого слова, которое остается единым для всего творения, как едино само Слово, им же вся быша (Ин. 1, 1–3). Язык — от слов, а слова на разных языках имеют своим содержанием единое внутреннее слово самих вещей, а эти слова–смыслы–сущности от Слова Божественного, которым Бог изрек весь мир. И эта общая истина подтверждается тем, что слова ангельские суть вместе и человеческие. Ибо песнь ангельская поведана нам пророком (Ис. 6) и евангелистом (Лк. 2) на языке человеческом, и речи ангелов к человекам также говорятся на языке человеческом, и — что здесь есть решающее — этим человеческим языком говорил Сам Богочеловек, притом не только человекам, но Своему Отцу, ответствовавшему Ему также на языке человеческом. Все это с очевидностью подтверждает, что внутренний язык един, ибо едино Слово[328]. Поэтому решающее значение здесь имеет не то, что ангелы говорят особым образом или на своем языке (это само собою разумеется), но что они говорят, обладают словом, и оно есть образ их взаимопросвещения, а вместе с тем является для них средством хвалы Богу. Бесполезно вдаваться в дальнейшие домыслы относительно особых свойств языка ангельского. Конечно, язык бесплотных духов отличается от языка человеческого своей непосредственностью или интуитивностью. «Внутреннее слово», или смысл слова, предстает здесь невоплощенным во внешнюю оболочку, которую ангельское слово принимает лишь при встрече с человеческим. В этом смысле можно сказать, что язык ангельский содержит в себе идеальный смысловой первообраз языка человеческого.

Сколь ни высоко находятся св. ангелы на лествице богомуд–рия и ваимопознания, однако они, оставаясь тварно–ограничен–ными существами, ограничены и в своем ведении, которое поэтому может непрестанно обогащаться и расширяться. Это относится как к общему проникновению их в жизнь Св. Троицы и постижению Премудрости Божией, так и к событиям в жизни мира, в которых проявляется творческая воля Божия, в строительстве спасения человеческого рода (напр., ангелы радуются о едином грешнике кающемся: Лк. 15, 10). Конечно, отношение св. ангелов к тайне боговоплощения, предвозвещенной еще в раю Богом человекам, не может почитаться полным неведением, однако, для полноты этого ведения к тайне этой, открываемой в Церкви, «желают приникнуть и ангелы» (1 Петр. 1, 12; ср. Еф. 3, 10; 1 Тим. 3, 16). Подобным образом, ведая о втором пришествии Господа со святыми ангелами и о Страшном Суде, они «не знают о том» (Мф. 24, 36; Мк. 10, 32). Равным образом, по свидетельству церковной песни, ангелы «дивятся», зря свершение событий нашего спасения (см. припевы в службах двунадесятых, господских и богородичных праздников). Конечно, это «удивление» должно быть понимаемо в смысле не столько пораженности новым и неизвестным, сколько проникновения в раскрывшееся до конца свершение [329]. Надо думать, что и в общей жизни мира, и в составе творения ангелы, будучи с ним неразрывно связаны, познают его все в большей мере, в какой познают и самих себя. (Здесь может быть сделано сопоставление с постепенностью человеческого миро–и самопознания, которое, хотя еще затемнено и затруднено греховностью, но уже в тварной природе своей содержит начало ограниченности.).

Таким образом, в жизни ангельской можно установить известное развитие и возрастание, наличие реальной наполненности времени, которая присуща вообще тварному существованию в его ограниченности в каждый момент времени, а вместе и потенциальной неограниченности в полноте времен. Грани этого развития и возрасты его остаются недоступны для человеческого различения, кроме тех, на которые прямо указует учение Церкви (в частности время испытания ангелов).