«Не знания, которое происходит от эллинских наук, ибо такое знание не заслуживает даже названия «света»… но свет этого созерцания настолько отличается и от знания, происходящего из Божественного Писания, что свет от знания Писания сравнивается со «светильником, сияющим в темном месте» , а свет этого мистического созерцания с утренним светилом, сияющим во дни, то есть с солнцем»[718]. Мы встречаемся здесь с примером толкования Писаний Паламой, продолжающим духовную линию Оригена, св. Григория Нисского и прп. Максима Исповедника. Мистическое созерцание, о котором говорит Палама, не является также познанием Бога, созерцаемого в Его творениях, хотя такого рода созерцание и может нам помочь приблизиться к Богу. Это, вообще, не познание, но озарение и непосредственное видение Бога, превосходящее одинаково чувства и ум. «Как нам назвать эту способность, которая не является ни чувством, ни мышлением? — вопрошает Палама. — Во всяком случае не иначе, чем… Соломон, то есть «умным и божественным чувством». Сочетанием двух выражений он убеждает слушателя не считать ее ни тем, ни другим, ни чувством, ни мышлением, ибо мышление никогда не бывает чувством, ни чувство мышлением. Итак, умное чувство — нечто отличное от обоих. Следовательно, или нужно ее называть так, или же, как великий Дионисий, «единением» , а не знанием»[719].

Это сверхинтеллектуальное видение Бога не отождествляется у Паламы с апофатическим богословием, противополагаемым богословию катафатическому, как это иногда утверждается. Для Паламы оба богословия — апофатическое, построяемое путем отрицаний, и катафатическое, построяемое путем утверждений, — были то и другое недостаточными, чтобы привести к соединению с Богом. Ни в том, ни в другом богословии не было чего–либо специфически христианского, ибо то и другое доступны нехристианским лицам. Ни то, ни другое не могут заменить мистическое видение Бога. «Созерцание — говорит Палама, — есть нечто другое, чем богословие, так как не одно и то же говорить что–либо о Боге и обладать или видеть Бога. Ибо и апофатическое богословие есть слово, существуют же созерцания, превосходящие слово… следовательно, превосходящее слово созерцание выше этого богословия. Созерцатели того, что выше слова, восходят выше его не словом, но делом и истиною и благодатью Божиею и всемогущего Духа, Который дает нам видеть то, что глаз не видел и ухо не слышало»[720]. Чисто отрицательный характер апофатического богословия также свидетельствует о его недостаточности. Но то, что его превосходит, не есть, однако, синтез двух богословий на интеллектуальном уровне, как мы это находим в системе томизма, но единение с Богом на высшем уровне, положительное видение по ту сторону Божественного мрака, по отношению к которому апофатическое богословие является простым образом. Вместе с тем это видение не находится уже на интеллектуальном уровне, но в области действия, захватывающего все наше существо, в области исполнения заповедей Божиих, выражающих нашу любовь к Нему. «Они имеют дерзость, — пишет Палама, — утверждать, что они проникают посредством апофатического богословия в сверхсветлый мрак. Но мы… показали, что оно является образом этого безвидного созерцания… но не им самим. Поэтому все, сподобившиеся верою восприять тайну, могут воспевать Бога посредством отрицаний, но отнюдь не соединяться с Ним и видеть Его посредством Света, если только они не воспримут через исполнение Божественных заповедей сверхъестественную способность к созерцанию»[721].

Палама отличает от интеллектуального «разоблачения» апофатического богословия откровение в нас Божественной благодати, охватывающей всего человека — тело, душу, дух — и создающей в нем новые духовные чувства. Эта благодать проявляется в нас как неизреченный Свет, преобразующий все наше существо, не подавляя, однако, наши естественные способности, но перенося их как бы на другой уровень. Это — Божественная перемена в человеке. «Признаком этого Света является, — пишет св. Григорий Палама, — происходящее в душе успокоение от нехороших услаждений и страстей, мир и устроение в мыслях, покой и радость духовная… любовь к небесным вещам, вернее, к одному лишь небесному Богу»[722]. «Тогда, следовательно, ты воистину будешь иметь Бога в себе, когда ты будешь иметь в душе Божественное состояние. А Божественное состояние есть на самом деле любовь к Богу. Происходит же оно только от священного делания Божественных заповедей… ибо Бог есть любовь и только в этом делании Он обещал Свой собственный приход и пребывание и явление»[723].

Учение св. Григория Паламы может быть резюмировано как богословское оправдание возможности непосредственного общения человека с Богом. Мистическая жизнь была для Паламы жизнью Самого Бога в нас. «Этот Свет, — пишет он, — есть присносущная жизнь, входящая в обожествляемого человека и не отделяемая от Бога. Так и Павел говорил: «Живу больше не я, живет же во мне Христос»»[724]. Как Божественная жизнь, как жизнь Христа в нас, это явление Бога несозданно, вечно, без начала и конца, каким является Сам Бог, открывающийся в нас Своею благодатью, славою и Светом, Своими несозданными действиями. Недоступный и непричастный в Себе, в Своей сущности, Бог выявляет Себя целостно и неделимо Своими действиями (энергиями). Весь человек, созданный по образу Божию, участвует уже здесь в этой несозданной Божественной жизни и, не теряя своей тварной природы, не отождествляясь с Божественным естеством, становится несозданным по благодати и безначальным, «как Мелхиседек, о котором сказано, что дни его не имели начала и жизнь не имела конца»[725]. Это непосредственное единение человека с Богом сделалось возможным благодаря воплощению, которое, как говорит Палама, нарушило ангельскую иерархию, как бы стоящую между Богом и людьми. Здесь Палама чувствительно отличается от Псевдо–Дионисия и совершенно устраняет неоплатонические элементы богословия этого писателя в пользу чисто библейского представления о Боге и человеке. «Господь Господей, — говорит он, — не подчинен законам творения… Он все может… может и последних сделать выше первых, когда желает… по явлении благодати нет необходимости, чтобы все совершалось через посредников»[726]. Утверждение возможности непосредственного видения Бога и общения с Ним без ангельского посредничества являлось одним из пунктов паламитского учения, на который особенно нападал Варлаам, бывший сторонником псевдодионисийского иерархизма. Точка зрения Паламы в этом вопросе согласовалась вполне с его антропологическим учением, в котором человек рассматривался как существо, одаренное творческими способностями и предназначенное для царствования над материальным миром и тем самым более созданное по образу Божию, чем ангелы, пассивные исполнители Божественных повелений[727].

Господство человеческого духа над его телом отражает также отношение Бога к тварному миру. Тело, как создание Божие, не будучи дурным в себе и составляя существенную часть человека, может также приобщаться к Божественной благодати. «Тело, — пишет св. Григорий Палама, — причащается неким образом благодати, действуемой в уме, и изменяется согласно с ней. Само тело приобретает некоторое ощущение неизреченной тайны, совершаемой в душе»[728]. Это преобразование тела совершается, однако, посредством ума, на который благодать действует непосредственно. «Если тело будет соучаствовать некогда в тех неизреченных благах, то оно, несомненно, будет соучаствовать и теперь, сообразно со своей природой, в благодати, подаваемой от Бога уму. Именно поэтому мы говорим, что все это постигается чувством, но прибавляем: «умным чувством», потому что все это выше естественного чувства и потому что ум первым восприемлет это, а также из–за вознесения нашего ума к Первому Уму , приобщаясь Которому по возможности божественным образом, он сам, и посредством его соединенное с ним тело, преобразуется в более божественное состояние, обнаруживая уже здесь и предотображая поглощение плоти Духом в будущем веке»[729]. Только «в блаженнейшем жительстве будущего века» тело, всецело преображенное и поглощенное Духом, сможет непосредственно наслаждаться Божественным Светом[730]. Отсюда видно, что библейское представление о человеке, как существе, состоящем из души и тела, не приводит св. Григория Паламу к «христианскому материализму», который ему иногда приписывают[731]. В другом месте Палама говорит следующим образом об этом одухотворении тела в будущем веке: «Каким образом телесное чувство восприимет Свет, не чувственный по существу? Силою всемогущего Духа, силою Которого и избранные апостолы увидели этот Свет на Фаворе, сияющий не только от плоти, несущей в себе Сына, но и от облака, несущего в себе Отца Христова. К тому же, и тело тогда будет «духовным», а не «душевным», согласно с апостолом… будучи же духовным и духовно видя, оно естественно восприимет Божественное озарение. И как теперь трудно видеть, что мы имеем умную душу, могущую существовать сама по себе, из–за этой плоти, грубой, смертной и отталкивающей… так в… существовании будущего века… тело как бы скроется, превратившись в ангельское достоинство, по евангелию Христову. После победы ума тело настолько утончится, что совсем не будет казаться материей и не будет противиться духовным действиям. Поэтому (сыны Воскресения) будут наслаждаться Божественным Светом и телесными чувствами»[732].

Палама учит также, что страстная часть человека не дурна как таковая. Поврежденная грехом в состоянии падения, в котором находится человек, она может также быть преобразована благодатью. «Бесстрастие, — пишет Палама, — не есть умерщвление страстной части, но переложение ее от худшего на лучшее и постоянное действие ее в направлении на Божественное»[733]. «Пламенные любители красоты (οι έραστα'ι των καλών) не умерщвляют страстную часть их души, — пишет он еще, полемизируя против спиритуализма Варлаама, — …но всю ее направляют на любовь к Богу согласно с первой и великой заповедью: «Возлюби Господа Бога Твоего всей силой твоей»… Какою силою? Очевидно, что страстною силою , ибо она является любящею силою души»[734]. Палама также говорит о физических ощущениях, связанных с молитвой[735], о слезах, которые она порождает и которые нас «очищают… и сочетают с благодатью богорождения и посредством ее обожают того, кто их имеет» , и которые являются «общим действием тела и страстной части души»[736]. Способность воображения тоже находит себе место в духовной жизни человека. Следует, впрочем, различать в нас два вида воображения: одно — чисто человеческое, другое — божественное, которым обладали пророки: «Божественное воображение очень отличается от нашего человеческого воображения. Божественное воображение налагает свой образ (τυποί) на господственную и истинно бесплотную часть нашу, а наше воображение действует в телеснообразной части нашей души… И каким образом божественное воображение может быть хуже нашего мышления? Скорее , не ясно ли и отсюда, что оно есть свет, созерцаемый умом и отличный от мышления?»[737] Очень важно также различие, устанавливаемое Паламой между экстазом и сосредоточением ума в пределах тела в непрестанной молитве. Это — путь исихазма. «Страстный любитель соединения с Богом, — говорит Палама, — избирает монашеское… жительство и охотно пребывает, без хлопот и попечений, в недоступных святилищах безмолвия… где, освободив душу, поскольку возможно, от всякой вещественной привязанности, сочетает ум непрестанною молитвою с Богом. Посредством ее он всецело овладевает собою и находит новый и неизреченный путь восхождения на небеса, недоступный прикосновению мрак посвящающего в тайну молчания, как его можно было бы назвать»[738].

Вся эта деятельность человеческого существа — сосредоточение ума, аскетические подвиги, непрестанная молитва даже — не приводит еще к единению с Богом, не дает нам сама по себе обожение. Оно есть дар Божий, который является в нас, когда Бог видит нас способными его принять. «Сам Бог, — пишет Палама, — превосходящий всякий умный свет и сверхсущественно выходящий за пределы всякой сущности, именуемый «огнем» священными богословами, обладает в Себе скрытностью и невидимостью, как бы по тусклому образу огня в чувственных вещах, когда нет вещества, вмещающего Божественное явление. Но когда Он коснется подходящего вещества, ничем не прикрытого (таковым является всякое умное очищенное естество, не прикрытое покрывалом зла) , тогда и Он Сам бывает видим, как умный свет»[739]. Это «вещество», способное воспринимать Божественный огонь обожения, не является, однако, естественной способностью человека. «Благодать обожения, — утверждает Палама, — совершенно безотносительна и не имеет в природе никакой силы, способной ее восприять. Потому что тогда она не была бы благодатью, но проявлением действия, соответствующего естественной способности… обожение было бы тогда делом природы, а не даром Божиим, и человек мог бы быть Богом по естеству и именоваться Им в собственном смысле этого слова, ибо естественная способность каждого существа не является ничем иным, как непреложным движением естества в действии». «Но я не могу усмотреть, — говорит в заключение Палама, — каким образом обожение изводит из себя обожаемого, если оно само включено в пределы естества?»[740]

Палама много говорит об этом Божественном даре обожения — действии Божием, созерцаемом как несозданный Свет и преобразующем нас также в Свет. Это приводит нас к центральным вопросам богословской полемики, возникшей в результате защиты Паламой афонских исихастов и их духовных воззрений. Спор шел об объективной онтологической реальности видений святых. Для Паламы Свет мистических видений, просвещение всего человека не было иллюзией или субъективным психологическим состоянием, ни чем–то созданным в нас, ни даже символом Божества, как это думал Варлаам, но объективной действительностью, вечной и несозданной славой Божией, славою Христа, явленною апостолам в Преображении, первомученику Стефану в его видении, апостолу Павлу на пути в Дамаск и вообще святым. Сам Бог являет Себя в Своей славе, как бы выходя из Самого Себя, оставаясь вместе с тем неприступным в Своей сущности. Это различение в Боге между сущностью (ούσία) и Его несозданными действиями (энергиями — ένέργειαι) , ни в чем не нарушающее Божественную простоту, ибо весь Бог нераздельно присутствует в каждом из Своих явлений, составляет онтологическую основу мистического богословия Паламы, позволявшую ему утверждать действительность обожения, не впадая при этом в смешение Бога с тварью. Это различие в Боге появляется уже в греческой патристической мысли, если даже оставить в стороне апологетов с их различением между Логосом «внутренним» (Λόγος ένδιάθετος) и Логосом произнесенным (Λόγος προφορικός)[741], у св. Афанасия Александрийского в его различении между сущностью Божией, из которой рождается Сын, и Божественною волею, производящей тварные существа[742]. У Каппадокийцев, св. Василия Великого и св. Григория Нисского в особенности, это выражено в различии между сущностью (ούσία) Божией, недоступной, непостижимой и неименуемой, и Его энергиями, нисходящими к нам[743]. У св. Григория Богослова мы находим различие между «Лицом Божиим» и «Задними Божиими», понимаемое в том же смысле[744]. Псевдо–Дионисий выражает сходные мысли в своем учении о «сверхсущности» Бога, с одной стороны, и Его «выступлениях» (πρόοδοι) по направлению к тварям, об «образцах» (παραδείγματα) тварей и их «предопределениях» (προορισμοί) в Боге, с другой[745]. У прп. Максима Исповедника, наконец, имеется развитое богословское учение о «не имеющих начала» свойствах Божиих, «существенно созерцаемых около Бога»[746], о «разумных основаниях тварных существ» (λόγοι των όντων), содержимых Божественным Умом. «Все эти начала, — как пишет Палама в своем синтезе патристической мысли, — не являются ничем другим, как разумными основаниями и образцами тварных существ, причастными для них, но исключенными из них и превосходящими их, как существующие и пред существующие в Творческом Уме и в соответствии с которыми все было создано»[747].

Основная мысль, которую защищает Палама, когда он говорит о различии в Боге между Его непричастной сверхсущностью и Его причастными энергиями, не состоит в недоступности Бога для творения, как иногда истолковывают его учение[748], но, наоборот, в Его реальном присутствии в творении и в нашем причастии в Самом Боге. «Если ты уничтожишь, — говорит он, — то, что между Неприступным и причащающимися, ты разделил нас тем самым (о какая потеря!) от Бога, устранив связующее и установив великую и непроходимую пропасть между Ним и творением и управлением тварей. Тогда нам будет нужно искать другого Бога, Который был бы не только самоцельным, самодействующим, самосозерцающим Себя в Себе, но и благим… не только ни в чем не нуждающимся, но и сверхпреисполненным… не только неподвижным, но и движущимся… и, проще говоря, искать будет нужно нам Бога неким образом причастного, причащаясь к Которому… мы становимся сущими и живыми и Божественными»[749]. Палама говорит в другом месте в следующих выражениях об этих «преумножениях единого Бога» в нас: «Богоносной душе подается Свет от живущего в ней Бога. Однако единение Бога, причины всего существующего, с теми, кто того удостоились, превосходит даже это, по Своей сверхсущной силе и всецело пребывающего в Себе, и всецело живущего в нас и передающего нам не Свою собственную природу, но Свою собственную славу и светлость. Следовательно, этот Свет Божественен и справедливо называется святыми «Божеством», так как он боготворит. Не только так, но (называется ими) и самим обожением и началом Божественности и представляется мне различением в едином Боге и Его преумножением. Тем не менее это есть Начало–Бог (Άρχίθεος) и Сверх–Бог (Ύπέρθεος) и Сверхбезначальный, единый во едином Божестве»[750]. Сам Бог обнаруживает Себя в Своих энергиях: «Так как весь Бог находится в каждой из Своих боголепных энергий, мы по каждой из них Его и именуем. Из этого явствует, что Он превыше всех их, ибо, имея в виду, что боголепных энергий много, каким образом мог бы Он быть весь, всецело и нераздельно, в каждой и от каждой весь был бы видим и именовался из–за Своей сверхъестественной и неделимой простоты, если бы Он не был выше всех их?»[751]

Это учение о Боге, Его сущности. Его энергиях. Его простоте не было для св. Григория Паламы предметом отвлеченного и теоретического интереса. То, что его интересует прежде всего, — это причастие человека к Божественной несозданной жизни. Его историческое значение состоит в том, что он сумел найти в учении греческих отцов о Божестве и об Его отношении к тварному миру богословское обоснование действительности мистического опыта святых, бытийной объективности видений мистиков, видения Света в первую очередь. Одаренный богослов и могущественный диалектик, он сумел систематизировать и дать богословский синтез отдельным высказываниям древних отцов о Боге. Церковь почитает его за это, но прежде всего она чтит его как богослова и «проповедника благодати» и Божественного Света[752]. Благодать как действие Самого Бога в нас и как несозданный свет Его славы, явленный на Фаворе во время Преображения и просвещающий все существо тех, кто удостоился видеть его сверхчувственным и сверхинтеллектуальным образом, — вот основные пункты мистического богословия св. Григория Паламы. Оно представляет собою в жизни и мышлении Православной Кафолической Церкви новое движение, творческое и традиционное одновременно. Это великий синтез богословия и мистики, богословие, основанное на опыте духовной жизни Церкви, творческий возврат к святоотеческим источникам и к библейскому откровению, в котором Палама нашел свое представление о человеке, созданном по образу Божию в своей душевно–телесной целостности. Оспариваемое сторонниками богословской неподвижности и малорелигиозными рационалистами при жизни Паламы, наполовину забытое и иногда даже отвергаемое после его смерти в века богословского упадка, богословское учение св. Григория Паламы приобретает все большее значение в богословской и духовной жизни Православной Церкви наших дней. Вместе с прп. Симеоном Новым Богословом св. Григорий Палама является одним из величайших представителей замечательного духовного и богословского возрождения последних веков Византийской Церкви, прерванного турецким завоеванием, прежде чем оно успело принести все свои плоды. Современное православное богословие должно продолжать дело св. Григория Паламы, шествуя по его пути патриотического синтеза и богомудрия, связанного с мистической и сакраментальной жизнью Церкви.

Глава II. Другие главы. Григорий Палама или Симеон Новый Богослов?[753]

Отец Иоанн Мейендорф в Приложении I к своей книге «Введение в изучение святого Григория Паламы»[754] дает нам всеобъемлющее описание и исследование творений святого Григория Паламы, большая часть которых еще не издана. Подобный труд был предпринят впервые, и мы должны быть благодарны отцу Иоанну Мейендорфу за многочисленные справки, несомненно для всякого нового исследования творений великого богослова ХГѴ века весьма полезные. Можно было бы даже сказать, что это «Приложение» следует считать самой важной частью всей книги отца Иоанна Мейендорфа. Однако раз речь идет о первой попытке систематического изучения рукописной традиции Паламы, нет ничего удивительного в том, что автору не всегда удается избежать поспешных выводов и неправильных утверждений. В данном сообщении мы и рассмотрим подобный случай, представляющий исключительный интерес.

На с. 384 № 63 своего «Приложения» отец Иоанн Мейендорф говорит о неизданном труде святого Григория Паламы, который он называет «Autres chapitres» — «Έτερα Κεφάλαια», «Другие Главы». Указав на составляющие этот труд пять рукописей[755], отец Иоанн Мейендорф продолжает: «Этот другой сборник «Глав» — их всего четыре — отличается от предшествующих[756] необычным для их автора стилем. Хотя их реже можно найти в рукописях и они не вошли в «Добротолюбие» святого Никодима Святогорца, я считаю, что нет оснований сомневаться в их подлинности.