Такое впечатление, что интерес РПЦ к диалогу с Англиканской церковью скончался вместе с Василием Кривошеиным — после участия представителей англикан на торжествах в честь 1000–летия Крещения Руси значимых совместных мероприятий более не происходило. Очередное Agreed Statement (Согласованное заявление) было подписано в Дублине в 1984 г. по вопросам тайны Церкви, учения о Троице, богослужения и Предания. Комиссия стала собираться реже: одно заседание прошло в 1989 г. в Новом Валааме (Финляндия), в 1998 г. в Бухаресте вновь обсуждались Троичные вопросы, а встреча 2001 г. в Волосе (Греция) была посвящена таинству священства. В 1990—2000 гг. действовал особый Координационный комитет РПЦ и Епископальной церкви в Америке.

Сложностям отношений в значительной степени способствовал процесс внутреннего развития англиканских общин, который, помимо догматических разногласий, вызванных богословским модернизмом, породил еще и канонические проблемы, связанные с рукоположением женщин в священный сан. В 1988 г. на Ламбетской конференции было принято постановление о возможности в Англиканской церкви женского епископата и священства. В 1989 г. в Епископальной церкви в США была рукоположена первая женщина–епископ. Однако, когда в 1992 г. решение Генерального Синода утвердило возможность женского священства, а в 1994 г. в соборе Бристоля состоялась хиротония 32 женщин, терпение православных иссякло. «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию», принятые Архиерейским собором РПЦ в 2000 г., отмечали, что «существенный урон успешному и прогрессивному развитию диалога нанесло появление у англиканской стороны практики рукоположения женщин в священнический и епископский сан, чуждый традиции Церкви». Окончательно этот вопрос был решен англиканами положительно на Генеральном Синоде в феврале 2005 г. в городе Лидсе.

Другой проблемой стало решение Высшего совета Американской Англиканской церкви в августе 2003 г. о назначении епископом Нью–Гемпшира Джона Робинсона, открыто заявляющего о своих гомосексуальных пристрастиях, который был рукоположен 2 ноября того же года. Это заставило Московскую Патриархию в одностороннем порядке прервать диалог с Епископальной церковью в США. Хиротония вызвала неприятие у многих англикан, лидеры которых в феврале 2005 г. призвали Епископальную церковь США и Англиканскую церковь Канады не присутствовать на заседании всемирного Консультативного Совета Англиканских церквей. Дополнительной причиной такого демарша стала практика благословения однополых союзов англиканскими священниками в США и Канаде. На фоне возникших проблем избрание в 2003 г. новым архиепископом Кентерберийским Роуэна Вильямса (р. 1951), известного своим излишним либерализмом в вопросах богословия и церковной практики, так и не вернуло некогда почивший диалог к жизни.

Проблемы диалога с англиканами не были для владыки единственной головной болью первой половины 1970–х гг. Церковная и политическая атмосфера в мире накалилась докрасна, «покраснев» в полном смысле этого слова. 17 февраля 1974 г. владыка отправляет патриарху Пимену телеграмму, выражая свое недоумение по поводу осуждения А. И. Солженицына, высланного 13 февраля из страны, митрополитом Серафимом (Никитиным). Текст вместе с ответом патриарха, датированным 3 марта, публикуется «Русской мыслью» 2 мая [853]. Однако это не помешало владыке посетить СССР с 14 по 28 мая. Такое, казалось бы, неожиданное начало резких и политизированных выступлений и откровенных писем, кроме развития души самого владыки Василия, имеет и вполне практическое объяснение — брат Игорь Александрович в 1974 г. с семьей возвращается из Москвы в Париж.

Одновременно владыке Василию пришлось полемизировать с митрополитом Антонием (Блумом) , подавшим 21 февраля 1974 г. в Синод рапорт об отставке с поста Патриаршего экзарха «по состоянию здоровья», хотя на самом деле оно было связано в том числе и с «делом Солженицына», за здравие которого владыка Антоний служил молебен 17 февраля. 5 апреля прошение было удовлетворено [854]. 10 марта владыка пишет митрополиту о своем неодобрении как его поступка, так и определенных уступок «советскому социалистическому патриотизму», к которым митрополит Антоний достаточно часто прибегал в своих публичных выступлениях, что делало его позицию уязвимой и противоречивой.

Заодно достается и не по разуму усердствующим сторонникам «русификации», а по сути дела «советизации» Европейского Экзархата, даже тем, кто претендует на приятельские отношения с ним: брошюра JI. A. Успенской, где говорится о «политиканстве» молебнов в защиту веры в СССР, оценивается как «сильно повредившая нашей Церкви во Франции»[855].

Владыка полагал, что одной из настоящих причин отставки стало отнятие у Западноевропейского экзарха «в угоду Ватикану» итальянских православных приходов[856]. Действительно, на своем заседании от 7 марта 1974 г. Священный Синод РПЦ, утвердив план деятельности ОВЦС на 1974 г., имел суждение о приходах Московского Патриархата в Италии и о переписке по этому поводу с Высокопреосвященнейшим Иоанном, кардиналом Виллебрандсом, председателем Секретариата по содействию христианскому единству. В связи с этим было принято постановление: «Имея в виду нормальную жизнь приходов Московского Патриархата в Италии и стремление к развитию отношений с Римско–Католической Церковью, передать приходы Московского Патриархата на территории Италии из ведения Патриаршего Экзархата Западной Европы в ведение Преосвященного председателя ОВЦС Московского Патриархата»[857], которым был тогда митрополит Тульский и Белевский Ювеналий (Поярков). Очевидно, это было связано с более жесткой позицией по отношению к католичеству, которую всегда занимал православный епископат, постоянно проживающий в Европе в католическом окружении. Позднее определением Священного Синода от 22 февраля 1993 г. приходы РПЦ на территории Франции, Италии и Швейцарии были вновь включены в состав Корсунской епархии, существующей на обломках Экзархата.

Еще в конце 1974 г. владыка прочитал «Из–под глыб», сборник статей, составленный в Москве по инициативе А. И. Солженицина и изданный издательством «YMCA–Press» в Париже[858]. А 1975 г. начался недоразумениями с архиепископом Питиримом (Нечаевым), которого Василий Кривошеин «разнес» за его сервилистское интервью от 16 июня 1974 г. , данное Агентству печати «Новости». «Разнес» дважды — сначала на Би–Би–Си 3 ноября 1974 г. , а потом 30 января 1975 г. в «Русской мысли»[859]. Но в апреле он был уже на Святой Земле, а 2 декабря был утвержден членом Синодальной комиссии по христианскому единству[860]. 1974—1975 гг. вообще хорошо отражены в его переписке с братьями. Из нее видно, каким напряженным ритмом жил владыка, как переживал за мир, беды которого знал как из газет, преимущественно «Русской мысли», так и не понаслышке.

Однако его ждали в Париже, в Сергиевском институте, где проходил Литургический съезд, и в Оксфорде, на Патристической конференции. Приглашение в Париж ему пришло уже в марте, о чем он пишет брату Игорю 23 марта 1975 г.: «…Все «заказы», и отказать нельзя… Это первый раз, что приглашают. Были противники во главе с еп. Кассианом, но они почти все вымерли»[861]. Свой доклад, посвященный сравнению современного строя богослужения в греческой и русской традициях, он прочел 2 июля и почти сразу сдал его текст для публикации в «Вестнике»[862]. Текст совершенно лишен научного аппарата, есть лишь два подстрочных примечания. Впрочем, дело объясняется не только спешкой, но и тем, что владыка сам пережил то, о чем говорил в этом докладе. Для естественного хода жизни аппарат искусственного дыхания не нужен.

Пожалуй, доклад на съезде в Сергиевском институте — это первая работа, когда владыка касается вопросов исторической литургики с их неизбежным отражением в современных проблемах общественного богослужения. Как автор работы по сравнительной литургике, он в какой–то степени выступает как предтеча новаторских идей Николая Успенского и Михаила Арранца, также последовательно выступавших за предпочтение изначального понимания литургийного смысла, сохраненного «эллинским духом», его отечественной интерпретации. Это не значит, что богослужебные вопросы его не интересовали. Он лишь честно признает, что не является литургистом. Впрочем, именно по его инициативе на страницах «Вестника» с 1972 г. начинается бесконечная публикация труда епископа Афанасия (Сахарова) о поминовении усопших. Не похоже, чтобы владыка был так пленен содержанием этой работы или же «Вестник» испытывал кризис жанра — скорее, определяющей здесь была личность самого автора.

После митрополита Александра (Немоловского) , который слыл буквоедом, владыка в Брюсселе мог показаться «литургическим либералом». «Читайте, что хотите!» — обратился он к клиросу. На «Господи, воззвах» пелась одна стихира гласа, не пелся и воскресный тропарь после Великого славословия на утрене. Однако вместо характерного для эмиграции «четырехпсалмия» стало читаться Шестопсалмие. В последние годы владыка любил служить в Великий пост, почти каждый день, в Никольском храме, один, без хора. Служил он медленно, все в нем, очевидно, восставало против начетнической практики «вычитывать» и «выпевать» последование целиком, но скороговоркой, лишающей молитвы смысла. Иногда это было причиной конфликта с сослуживцами, которые, как, например, протоиерей Михаил Старк, служили «очень быстро». В результате на Никольском приходе сформировался своеобразный «афонский устав», отражавший литургическое своеобразие Православия в Бельгии. По некоторым параметрам служба напоминала греческую практику, о которой владыка и говорил на Литургическом съезде в Париже. Вообще же, при всей своей любви к монашеству, он, как трезвый церковный практик, выступал за женатое духовенство [863] и терпеть не мог кликушества и елейного языка. Характерно, что, в связи со своим стремлением создать Поместное Православие в Бельгии, он предполагал читать в Никольском храме Священное Писание на французском языке, однако диакон Михаил Городецкий и другие члены прихода воспротивились этому. Впрочем, и сейчас в Бельгии шесть из 11 приходов являются франкоязычными.

Владыка сам, судя по всему, видел в литургике поле для церковного творчества. Но иногда трудно понять, почему он выступает против богослужебных новшеств. Так, нам невозможно объяснить его скептическое отношение к литургической реформе Греческой Церкви 1838 г., разве что афонским патриотизмом, поскольку Афон ее не принял. Известно, что в результате произведенных изменений «изобразительные» антифоны на литургии вернулись к своему исходному варианту, свойственному ранней Византии, — «повседневным» антифонам, употреблявшимся до литургического переворота второй половины XIII в. , произведенного «вторым Савваитским синтезом». Тогда же из литургии «выпали» ектеньи об оглашенных. Он сожалеет, что в силу этого литургия оглашенных теряет свой поучительный, библейский характер, одновременно и ветхозаветный, и новозаветный, который в ней видел уже прп. Максим Исповедник. Однако владыка не мог не знать, что это лишь позднее символико–схоластическое понимание литургии, связанное с ее эволюцией, утерей общиной первоначального смысла богослужения. И тут же сетует на несправедливую с его точки зрения трансформацию понимания богослужебного возгласа «Милость мира, жертву хваления» из буквального библейского текста в текст символический и неоправданно спиритуализированный славянской традицией. По его мнению, слово «милость» в евхаристическом каноне является ошибкой или, скорее, заведомым нововведением переписчика, пожелавшего здесь «углубить» текст.

Протест против неоправданной интерполяции в евхаристический канон тропаря 3–го часа «Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа…», который он называет «эпиклезой в эпиклезе», роднит настроения Василия Кривошеина с современными сторонниками внесения соответствующих изменений в богослужение[864]. Его фраза о роли исторического обновленчества как препятствия к литургическому реформированию Церкви может рассматриваться столь же революционной, как и его предложение создать постоянно действующий Всеправославный Синод при Вселенском патриархе. Владыка пишет, что «после неудачных богослужебных реформ, которые обновленцы пытались навязать русскому православию после революции, малейшее богослужебное изменение вызывает подозрение в возврате к обновленчеству». И далее: «Можно сказать, что обновленцы своими революционными изменениями богослужения на многие десятилетия сильно затруднили всякое улучшение в совершении богослужений в Русской Церкви». Саму же вставку тропаря, которая не была известна Древней Руси в чине литургии св. Иоанна Златоуста и появляется в служебниках не ранее XV в.[865], Василий Кривошеин обвиняет в том, что она придает священнической духовности оттенок индивидуализма и пиетизма и прерывает мерное последование евхаристического канона. Точно также он называет литургически чудовищным четыре последовательных благословения евхаристических даров за литургией свт. Василия Великого и осуждает богословско–языковую несуразицу, которая возникает в чине эпиклезы из–за интерполяции того же тропаря. Таким же богослужебным «чудовищем» являются для него и земные поклоны Великого поста, предписываемые Типиконом в праздник Благовещения.

Вообще, текст статьи «Некоторые богослужебные особенности…» предельно насыщен такими «непатриотическими соображениями», связанными с предпочтением греческого устава и греческого понимания литургии. Перефразируя известного политического деятеля средневековой Руси, архиепископ Василий мог бы сказать: «Греки нам не Евангелие. Греки нам Типикон». Владыка сожалеет, что возглас «Со страхом Божиим, верою и любовию приступите», произносимый перед причастием, так никогда и не проник «от грек» в Россию. Впрочем, его любовь к греческой традиции не слепа. Несмотря на то что он отказывается от обсуждения серьезного вопроса о субстанции вина во время литургии Преждеосвященных даров, которая для греков — Кровь Христова, а для русских — просто вино, его позиция вполне ясна. Освящение через соприкосновение, принимаемое греками, не оставляет места молитве и эпиклезе. Столь же сомнительно для него и поминовение ангельских сил за проскомидией, намекающее на их участие в искуплении рода человеческого. В ряде случае он, похоже, склоняется к мысли о большем архаизме русских обычаев. Так, целование потира мирянами после причащения удержалось лишь в России, тогда как у греков в этой сфере больше сакраментализации: к Чаше прикладываются лишь клирики. Характерно, что в докладе, очевидно вспомнив, где находится, владыка Василий отказывается сводить все благочестие к одной Евхаристии, в чем ему видится «ложная духовность». Здесь чувствуется скрытая полемика с «евхаристическим возрождением» и евхаристической экклезиологией Парижской школы.